موسسه فهیم

نظریه پردازی , قرآن و حدیث ,

روش فقه الحدیث

                                                                   بسم الله الرحمن الرحیم

                                                 

                                                 موضوع: روش فقه الحدیث

                                          سخنران: محمد کاظم رحمان ستایش

                                             تاریخ:1/7/1387 شماره: 29

 

شهادت مولی الموحدین امیرالؤمنین(ع) را تسلیت عرض می‌کنم و امیدوارم خدا ما را جزء مبادیان واقعی آن حضرت قرار دهد.

در بحث آشنایی با مباحث و قواعد فقه‌الحدیثی عرض شد که سه مرحلة اصلی داریم یک مرحله پیش‌نیاز بود و آن این بود که ابتدا متن و آن بخشی که گفته و عملکرد معصوم است را به درستی بشناسیم و به حسب ظاهر چه الفاظی جزء کلام معصوم و حکایت عملکرد او است و کدام کلمات نیست، اینها را از هم تمییز بدهیم. مرحله دوم شناخت ظاهر و تشخیص ظهورات است الفاظی بود که در حدیث به کار رفته، عرض شد که هم مادة لغت و مفردات موجود در حدیث باید مورد مطالعه قرار بگیرد و هم هیئت و شکل صرفی آن واژگان و همچنین ترکیب نحوی و ترکیب بلاغی این الفاظ باید مورد توجه قرار بگیرد. امروز بحث مرحله سوم را شروع می‌کنیم.

در مرحله سوم به  عنوان مرحله‌ای که می خواهیم به مراد جدی متکلم یا بفرمایید به مقصود متکلم راه پیدا کنیم، باید مباحث و قواعد آن را عرض کنیم. مقدمتاً باید ببنیم که در این مبحث چه چیزی مورد اهتمام است و چه نکته‌ای باید مورد دقت قرار بگیرد. همچنان که استظهار دارید و جلسات پیش هم اجمالاً اشاره شد دلالت را به دلالت تصوری و دلالت تصدیقی تقسیم کرد. مراد از دلالت تصوری را این ذکر کردم که واژگان به حسب وضعی که برای معانی خودشان شدند به محض اینکه به سمع می‌رسد به شکل تداعی معانی انسان را به آن معانی منتقل می‌کند اما این کاربرد و این شکل اصطلاحاً مراد استعمالی را تبیین می‌کند یعنی چه؟ یعنی اینکه فقط می‌گوییم این لفظ در ازای این معنا و این تداعی معانی من در اینجا اشتباه لفظی کردم عذر می‌خواهم مراد استعمالی را الان نباید می‌گفتم. مدلول دیگر تصدیقی است، مدلول تصدیقی آن بود که نه صرفاً تصور باشد بلکه اراده هم همراه آن باشد. خود این اراده دو نوع است: 1- اراده استعمالی؛ اراده استعمالی یعنی چه؟ یعنی اینکه متکلم مختاری کلامی را به زبان آورده باشد، این واژه را به کار برده و استعمال کرده، به حسب این واژگانی که من از او می‌شنوم می‌گویم مراد او از این الفاظی که به کار برده این است به این مراد استعمالی می‌گوییم. پس این هم از جمله مدلولات تصدیقی است اما در یک مرتبه خاص و آن مرتبه استعمال است نه بیشتر. اما غیر از این و در واقع یک لایه دیگری از مرادات، مراد جدی است که اصطلاحاً در اصول می‌گوییم. مراد جدی این است که از کاربرد به سراغ آنچه در فرهنگ لغت نوشته است نمی‌رویم بلکه به سراغ چیزی که مراد درونی گوینده است می‌رویم. این دو تعبیر یعنی مراد استعمالی و مراد جدی را باید تبیین کنیم تا بعد جایگاه این مرحله روشن شود. ببینید من با یک مثال زبانی پیش می‌آیم. گهگاه ما یک تعبیراتی به کار می‌بریم دقیقاً همین که ما به کار می‌بریم آیا مرادمان همان است، ته دل‌مان هم همان است می‌خواهیم همان را بیان کنیم. اما یک وقت‌هایی اگر دیده باشید کلماتی را به کار می‌بریم اما می‌خواهیم به کسی طعنه بزنیم مثلاً کسی در حال خراب‌کاری است می‌گوییم عجب کار خوبی می‌کنی، این طعنه زدن است. چه کار خوبی می‌کنی را اگر در فرهنگ لغت بگردید خوب می‌گویید یا بد؟ خوب می‌گویید اما الان در مقام طعنه داریم بد می‌گوییم.

- این به علم مختصر و معلوم برمی‌گردد.

حال می‌رسیم. در مواردی شوخی می‌کنیم. در مقام شوخی‌ها یا به تعبیر عامیانه سر کار گذاشتن آدم‌ها یک تعبیرات و کلامی را به کار می‌بریم اما این تعبیری که به کار می‌بریم همین ظاهرش مراد ما نیست بلکه با قرائن و شواهدی می خواهیم مطلبی را برسانیم غیر از چیزی که به کار می‌بریم و غیر از چیزی که می‌گوییم. این گونه موارد را که حقیقت امر با آن چیزی که استعمال می‌کنیم و به حسب ظاهر می‌گوییم متفاوت هست، در اینجا می‌شود تشخیص داد آنکه به حسب فرهنگ لغت و در واقع این الفاظ مفهوم است به آن می‌گوییم مراد استعمالی این واژگان، این معنا بوده و آنکه از مقامات و از این که این شخص در چه حالتی است و از آنها استفاده می‌کنیم به آن مراد جدی می‌گوییم. مراد استعمالی و مراد جدی در بسیاری از مواردی که ما بدون طعنه و کنایه و مسائل اینطوری با هم حرف می‌زنیم با هم منطبق‌اند، اصطلاحاً در اصول گفته‌اند اصل تطابق مراد استعمالی و مراد جدی، اصل این است که هر کس هر چه می‌گوید همان ته دلش است نمی‌خواهد طعنه بزند، نمی‌خواهد مسخره کند یا نمی‌خواهد مسئله دیگری را پی‌گیری کند، اصل تطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی است. اما در مواردی همچنان که اشاره کردم به اقتضای مقامات این با هم تطابق نمی‌کند. حال یک وقت می‌خواهد با کسی شوخی کند، اصلاً خیلی از این کلمات لطافت شوخی و برخی از لطیفه‌هایی که می‌گوییم همین است که مراد استعمالی با مراد جدی‌اش فرق می‌کند و دو تا است. لذا آن مخاطب و کسی که ما داریم برای او تعریف می‌کنیم ذهنش به طرف چیزی برود که به حسب ظاهر مراد است در حالی که ما چیزی را می‌گوییم که غیر از حسب ظاهر است. به آن مراد جدی می‌گوییم پس اصل اولیه تطابق مراد استعمالی و مراد جدی است الا استثنا شود در موردی و در واقع قرینه‌ای وجود داشته باشد که نشان دهد در این مقام خاص مراد جدی غیر از مراد استعمالی است و با هم دیگر متفاوت است. این قصه که به اقتضای مقامات خاص به وجود می‌آید در فهم خیلی از مسائل که مربوط به زبان هست مؤثر است در خصوص روایات هم این هست. شما در مباحث موجود در احادیث می‌بینید شرایط و مقامات خاصی وجود دارد، تقیه وجود دارد، توجه معصوم به استعداد مخاطب وجود دارد که این چقدر توان فهم دارد و چقدر می‌فهمد، شرایط زمانی و مکانی و خصوصیات زمانی و مکانی هست که تأثیر دارد و وجود دارد؛ همه اینها را باید در نظر گرفت، اضطرار هست که یک وقت وجود دارد اینها شرایط خاصی است که وجود دارد و اینها گاهی اقتضا می‌کند که مراد جدی با مراد استعمالی متفاوت و از هم جدا شود. خب این در حد تبیین مراد استعمالی و مراد جدی بود. اما سوال آیا می‌شود مراد جدی از حرفی که معصوم بیان می‌کند با مراد استعمالی متفاوت باشد؟ این غیر از بحث مفهوم است. یعنی آیا بر امام لازم نیست که وقتی دارد برای دیگران تعبیر می‌کند دیگر مراد جدی و واقعی را یک جا در اختیار بگذارد؟ آیا بر او واجب نیست؟ بحثی را که در اصول خواندیم یعنی جواز تأخیر بیان، آن یک مبناست بر اینکه مجاز است اینکه مراد استعمالی از مراد جدی جدا شود. آنجا چه می‌گفتند؟ آنها بر حالت عام و خاص و محکم و مقید می‌گویند. امروز امام یک مطلبی را عام می‌گوید و مخصصش را مثلاً یک هفته دیگر می‌گوید یا این امام عام می‌گوید آن امام خاصش را می‌گوید و هکذا. مطلق می‌گوید مقید می‌آید. یا در قرآن عامش آمده و خاصش در روایات آمده یا در قرآن مطلقش آمده و مقیدش در روایات است. این مسئله که بحثش اصول است و من فقط اشاره کردم و تمام شد، خود این که کسی آنجا قائل شود به جواز تأخیر بیان تا وقت حاجت نه از وقت حاجت، اگر کسی این را قائل شد خود همین مبنا می‌شود که بحث مجاز است چون بحث تأخیر بیان، بحث عقلایی است بحث شرعی نیست. می‌گویند عقلاً آیا این مسئله قبیح است یا قبیح نیست؟ خب وقتی قبیح نیست یا به عبارتی می‌گوید جواز به معنای عام دارد خب مقسوم هم از این استفاده کرد. نکته دیگر این است که غیر از این مبنای عقلایی بحث سیرة ائمه است. سیرة ائمه و اصلاً به یک معنا بگویم سیرة شارع به معنای عامش بگویم، سیرة شارع بر این نیست که مطالب و مقاصد خودش را یک جا بیان کند، همه را یک کاسه کند و ارائه کند. نه اینطور نبود. نه در قرآن چنین است نه در حدیث. اما در قرآن که خیلی واضح است، در قرآن به جهت اینکه این حقیقت قرآنی بماند و همیشگی باشد، لطافت‌ها و هنرهایی به خرج داده شده که اینها از خصوصیات فقه قرآنی است یکی از خصوصیات فقه قرآنی این است که درست است که در برخی از موارد می‌خواهد احکام فقهی بگوید اما این را خشک بیان نمی‌کند. شما وقتی یک کتاب حقوقی را می‌خوانید خیلی خشک است، هر کس این کار را کرد اینقدر مجازاتش است، هر کس آن کار را کرد آنقدر مجازاتش است و خیلی خشک و رسمی است. یا رساله‌های عربی همینطور است، این کار واجب است، این کار حرام است خب به معنای عامش حقوقی است، قانون است ولی وقتی به قرآن می‌آیند همان جایی که احکام حقوقی و حتی اعدام را می‌گوید با یک لسان خاصی می‌گوید «لکم فی القصاص حیاة یا اولوالالباب» می‌گوید بکشید اما می‌گوید حیاة. در عین حال قصاص است و کشتن یا مثلاً قصاص عذر است اما حیات شما در آن است. یعنی یک نوع ارشاد به حکمت‌ها، ارشاد و توجه به مسائل اخروی، ارشاد به مسائل معنوی هم هست. در هم پیچیده است و خشک و بی‌روح نیست مثل کتاب‌های حقوق و رساله نیست. خب این روش قرآنی است در روایات ما هم تا حدودی سعی کرده‌اند این مسائل را رعایت کنند به این شدت نیست اما تا حدودی سعی کرده‌اند. این شکل بیان اقتضایش این است که یک جایی تشریح اصل قصاص را بکند، یک جا قیدش را بگوید، یک جا عامش را بگوید و در جای دیگر خاصش را بگوید. لذا در سیرة شارع اسلامی هم ما این را می‌دانیم که یک مجلس یک جا، مطلب را با تمام قیود و خواصش بیان نمی‌کنند و این سیرة شارع است. با توجه به این دو نکته پس لازمة کار شارع ما این است که مراد استعمالی از مراد جدی گاهی منفصل و از هم جدا شود. حال که اصل قضیه جایز شد که مراد جدی از مراد استعمالی در یک بخش‌ها و فرض‌هایی از هم جدا باشد پس باید چه کار کرد؟ چه طور می‌شود اینها را شناخت که مراد جدی کدام بود و مراد استعمالی کدام بود؟ در اینجا تنها و تنها نکته‌ای که می‌تواند به ما کمک بکند برای شناخت مراد جدی قرینه‌ها و شواهد هستند. منظور از قرینه‌ها و شواهد فعلاً هر آن چیزی که همراهی بکند و در کنار این دلیل اصلی قرار بگیرد و ما را رهنمون باشد به آن مراد جدی گوینده و متکلم. این اساس کار است در واقع ما از اصل تطابق بین مراد جدی و مراد استعمالی وقتی می‌توانیم بیرون بیاییم و در واقع استثنا کنیم که قرینه باشد و آن اصل را کنار می‌گذارد و استثناش می‌کند. لذا تمام بحث کشف مراد جدی گوینده روی یک کلمه می‌گردد. اما آن قرینه‌ها چه هستند؟ و در واقع چه اهمیتی دارند؟ قرینه‌ها در تقسیم‌بندی کلی و خاطرتان هست در اصول گفتند قرینة متصل و منفصل داریم. و قرینه‌ها هم باز بعد از تقسیم متصل و منفصل می‌تواند تقسیم شود: متصل لفظی و متصل مقامی. و می‌تواند باز هم تقسیم شود به منفصل لفظی و منفصل مقامی. با این تقسیم بندی اول دو تا بعد هر کدام هم دو تا شد چهار تا. همه اینها هم ممکن است. قرینه متصل لفظی باشد که روشن است خاص نیست به عامش چسبیده، مقیدی است به مطلقش چسبیده. مقامی هم از شرایط و حالاتی که همراه خود صدور کلام است ما متوجه می‌شویم. اما به سراغ منفصل‌ها می‌آییم. منفصل یعنی جدا، دلیل قرینه منفصل لفظی هم داریم، امروز این را می‌گوید فردا می‌گوید آن چیزی که دیروز گفتم مقید به این است. اما سوال، قرینة منفصل مقامی هم داریم یا نه؟ در فروض بسیار نادری می‌شود فرض کرد تقریباً فی العدم است لذا غالباً قرینه‌های منفصل می‌شوند قرینه منفصل لفظی نه قرینه منفصل مقامی. قرینه منفصل مقامی نداریم اصلا منفصل مقامی یعنی چه؟ یعنی مقام بعد به درد حالا بخورد چه فایده دارد؟ نوش دارو بعد از مرگ سهراب است. پس درست که به حسب تقسیم‌بندی چهارتا شد اما واقعیتش سه تا بیشتر نیست، قرینه متصل لفظی، قرینه متصل مقامی و قرینه منفصل لفظی. این از یک طرف، از جهت دیگر قرینه‌ها یک تقسیم‌بندی دیگری هم دارند. قرینه به لحاظ نوع و کاری که از او آید به قرینة معیّنه و قرینة صارفه تقسیم می‌شود. قرینه معیّنه یعنی آن شاهدی که به همراه کلام است، لفظ و کلامی را از سایر مشترکات و احتمالاتش جدا می‌کند و مشخص می‌کند که این مراد است و آن دیگر محتملات مراد نیست، این یکی را از بین آنها تعیین می‌کند. قرینه صارفه این است که نه ظهور اولیه کلام یک چیز است، همه مثل هم نیستند. قبلی سه چهارتا معنا هم عرض هم بود حال می‌خواهیم یکی را مشخص کنیم که می‌شود معیّنه حالا نه سه چهارتا هم عرض نیستند ظهور در یکی دارد اما به شواهدی می‌خواهد از این ظهور دست بردارد به سراغ احتمالیات برود یعنی احتمالات ریزی که باقیمانده ظهور است، آن طرف مقابل ظهور است. آن معنای هفتاد درصدی مراد نیست بلکه معنای سی درصدی مراد است، اینجا قرینه صارفه است، صرف می‌کند و این لفظ را از آن ظاهرش به آن معنای محتملش برمی‌گرداند. می‌گوید آن محتمل مراد است، ظاهرش به ذهنت نیاید این را کنار بگذار. این تقسیم‌بندی‌هایی است که برای قرینه هست اما در بحث فقه الحدیث مهمش چند موردی است که عرض کردم سه قرینه متصل لفظی، متصل مقامی و منفصل لفظی است. ائمه اطهار توجه دارند که ما در کلمات‌مان همیشه آن ظهورات اولیه مدنظرمان نیست. شما باید به این مطالب توجه داشته باشید از جمله در روایت مشهوری که شکل‌های مختلف نقل شده که ائمه فرموده‌اند در نزد ما فقیه کسی است که در واقع معاریض کلام ما را بفهمد. در نقلی که در رجال کشفی آمده این است: «لایکون الرجل منکم فقیه حتی یعرف معاریض الکلام» در بعضی نقلیات دارد: «انّا لانعد احدکم فقیه» تعبیرات مختلف است اما مطلب یکی است، کسی فقیه است، کسی عالم است، کسی دین‌شناس است (توجه دارید که فقه در زبان قرآن و اهل بیت نه فقه امروز یعنی عین و فقه) فقه یعنی علم به دین، علم دین و بصیرت نسبت به دین را هیچ کس فقیه یعنی بصیر در دین نمی‌شود مگر اینکه معاریض کلام ما را بفهمد یعنی در واقع بفهمد ما به چه اشاره داریم؟ و الا اگر اینطور بود هر کس که زبان عربی بلد بود ظهوراتی می‌فرمایید و می‌گفت من فقیه هستم. این طور که نیست بلکه حضرت می‌گوید ما معاریض و اشارات داریم و باید به اینها توجه کنیم و هکذا روایات دیگری که خود ائمه اشاره می‌کنند که الان فرصتی برای تصریف به آن نیست.

بر اساس این باید قرینه‌ها را مورد توجه قرار داد تا به آنچه مراد ائمه است برسیم. حال این قرینه‌ها چه هستند؟ اینها که گفتیم سرفصل‌هایش بود اما هم زیرمجموعه و هم ریزمجموعه دارد. اول قرائن متصل لفظی، قرائن متصل لفظی چه هستند؟ قرائن متصل لفظی را در فهم عموم احادیث چهادتا می‌دانیم: اول در کلمات ائمه گاه استشهاد یا تضمین‌هایی وجود دارد که آنها برای فهم کلام قرینه می‌شوند منظور چیست؟ ائمه اطهار در کلمات‌شان گاه به قرآن، گاه به حدیث، گاه به مثل، گاه به شعر عربی استشهاد کردند یا آن تعبیر چه قرآن، چه حدیث، چه مثل و چه شعر را داخل در مطلبی که دارند می‌گویند گنجانده‌اند و نقلش کردند می‌شود تضمین. این استشهادات و تضمین‌ها را وقتی کسی بشناسد معنای حدیث را راحت می‌تواند بفهمد، این قرینه می‌شود. یک حدیث می‌خوانم ببینید چه از شما می‌خواهد؟ از امام سجاد است خیلی کوتاه است «ویل لمن قلقت آحاد اعشار» این را معنی بفرمایید ببینم چه می‌فهمید؟

- به کسی که خرج و دخلش با هم جور درنیاید.

فقط بحث اقتصادی است؟

- نه

نه این استشهاد به یک مسئله قرآنی است. در قرآن داریم که «جزاء سیئة سیئة مثل» جزاء حسنه چیست؟ عشر امثالها. حضرت گفت که وای به حال کسی که آحادش، آحاد یعنی چه؟ یعنی سیئتش، این غلبه کند بر اعشارش، اعشارش کدام است؟ حسناتش. در واقع این تعبیر را به جای اینکه بگوید سیئات بر حسنات حضرت فرمودند آحاد بر اعشار. این را از کجا می‌فهمیم؟ این لسان قرآنی است یعنی در واقع این منطقی است که در قرآن آمده و یک نوع استشهاد است. دقت بفرمایید تضمین نیست. تضمین عین الفاظ قرآن می‌آید استشهاد نه یک طوری اشاره دارد به آن. البته موارد دیگر هم هست که گفتنش طول می‌کشد من همین یک مورد را کفایت می‌کند. آحاد و اعشار را اگر شما ابتدائاً می‌دید همین نکته را می‌گفتید اما مراد این نیست. «ویل لمن قلقت آحاد اعشار» یعنی اینکه وای بر کسی که سیئاتش بر حسناتش غلبه کند. اما این تفسیر منوط به این نکته است، من بدانم این استشهاد، استشهاد قرآنی نیست.

- می‌توانید بهتر بفرمایید؟

این معالف یک انس با قرائن است، فعلاً این توجهش را داشته باشید. گاه حدیث است، گاه ائمه اطهار به حدیث نبوی یا امام متأخر به حدیث امام قبلی استشهاد کرده و به آن توجه می‌دهد و با این ترتیب معنای کلام امام هم روشن می‌شود از جمله من یک حدیث را بخوانم و آن این است که حضرت علی(ع) در خطبه 87، در وصف فاسق‌ها اینطور می‌فرماید: «ایها الناس! خضوها عن خاف من النبیین؛ شما حقیقت دین را از خاتم الانبیاء بفهمید. انّه یموت من موت منّا و لیس لمیّت؛ کسانی که از ما می‌میرند میت نیستند، می‌میرند اما میت نیستند. و یبلا من بلا منّا و لیس ببال؛ می‌پوشد از کسائی که از ماست ولکن پوسیده نیستند. فلا تقولوا بما لاتعرفون؛ شما یک چیزهایی می‌بینید اما حقیقت آن را نمی‌دانید، چیزی که نمی‌دانید و شناخت ندارید نگویید. فانّ اکثر الحق فیما تنکرون؛ اکثر حق در چیزهایی است که شما منکر آن هستید، شما خیلی چیزها را منکر می‌شوید و اتفاقاً حق آنجاست و آن چیزی نیست که شما می‌گویید. وعظه من لا حجة لکم علیه و هو أنا؛ و معذور بدارید و بپذیرید حرف کسی را که حجت بر علیه او ندارید یعنی اگر کسی آدم صادقی است و مطلبی می‌گوید هیچ دلیلی هم بر علیه او ندارید چرا از پذیرش آن خودداری می‌کنید؟ من هستم، من که دارم مطلبی می‌گویم جواب هم نمی‌توانید بدهید خب بپذیرید.» حضرت آمدند ابتدا کلام پیامبر را آوردند از خاتم النبیین بگیرید بعد به خودشان تطبیق کرد بعد فرمود: «الم اعمل فیکم بالثقل الاکبر؛ من در بین شما به ثقل اکبر عمل نکردم؟ و اترک فیکم الثقل الاصغر؛ من منشأ ثقل اصغر در بین شما نبودم؟ داماد پیامبر است و ثقل اصغر و امامت از طریق اوست، او منشأیی است که ماترکش ثقل اصغر است». حضرت این تعبیرات را آورد. از اینجا روشن می‌شود ما می‌میریم ولکن میّت نیستیم یعنی چه؟ یعنی درست است که ابدان ما از بین شما می‌رود اما حرف ما که نمی‌رود، حجت ما که نمی‌رود. می‌پوسیم به حسب ظاهر اما حرف‌مان که پوسیده نیست، حقیقت ما که پوسیده نیست. و امثال این موارد، موارد زیادی داریم، استشهاد به کلام معنوی، استشهاد به کلام امام دیگر، این احادیث خودش شاهد می‌شود که مراد از کلام این امام روشن شود که در چه جهتی دارد استشهاد می‌کند و از چه جهت دارد استخراج می‌کند. پس استشهاد به آیه داریم، استشهاد به حدیث داریم و ائمه.

استشهاد به مثل هم داریم. ببینید امروز بین خودمان هم همینطور است ضرب‌المثل‌ها نقش مهمی دارند گاهی وقتی با یک جمله، با یک مصرع شما مطلبی را می‌گویید که نیاز به تبیین یک ساعته ندارد کار خودتان را سهل و جمع و جور می‌کنید. ائمه ما هم از این موارد استفاده کردند از مثل‌هایی که در بین عرب شایع بوده و این اشخاص آنها را می‌شناختند استفاده کردند. می‌دانید مثل‌ها ابتدا یک واقعه و اتفاقی دارد بعد که آن اتفاق افتاد و آن مثل جا افتاد دیگران ابتدا به صورت یک تجربه این را نقل می‌کنند؛ می‌گویند یادت است این اتفاق افتاد، بعد از مدتی این تجربه عمومی می‌شود و ضرب المثل می‌شود. می‌گویند همه این تجربه را کرده‌اند شترسواری دولادولا ندارد، خیلی کوتاه است اما نه شتری در بین است نه دولا دولا رفتنی در بین هست، هیچ کدام از اینها نیست اما به راحتی به مخاطب می‌فهمانید که قضیه چه است و آن تجربه را شما تکرار نکنید و این تجربه را داشته باشید. ائمة ما هم به مقتضای بلاغت خودشان و اختصار و متناسب با شرایط صحبت کردن از مثل استفاده کردند. این مثل‌ها را باید دقت کرد و شناخت من یک نمونه را ذکر کنم. در یکی از خطبه‌ها ایشان این را دارد: «فإنّ معصیت الناس الشفیق العالم المجرب تورث الحسرة؛ بدانید که عصیان و نافرمانی کردن شخصی که ناصح و دلسوز و عالم و شخصی است که تجربه‌دار است اگر بخواهید حرفش را کنار بگذارید معصیت و عصیان کنید و نافرمانی کنید از کلامی که چنین کسی هم عالم و هم مجرب هست سرپیچی کنید این موجب حسرت می‌شود بعداً ندامت پیدا می‌کنید پشیمان می‌شوید. و تعقّب الندامة؛ این موجب می‌شود که شما بعداً نادم شوید. و قد کنت عملتکم فی هذه الحکومة امرین؛ من در این زمان حکومت خودم دو امر به شما کردم. و لخلط لکم مخزون رأی؛ برای شما آن رأی درونی خودم را بیان کردم. لو کان یطاع لقصیر امره؛ اگر اطاعت شود برای قصیر کوتاه امری». این یعنی چه؟ قصیر آدم کوتاه امر معنایش مشخص است یطاع لقصیر امره، این یک مثل عربی است، این از همان تجربه‌هایی است که در بین اعراب بوده و در زمانی قصه‌ای بوده که مفصل است و بد نیست بگویم که یک شخصی کوتاه قد در بین قبیله‌ای بود که آدم عاقلی بود و اینها می‌گفتند ما می‌خواهیم به حرف یک کوتوله گوش بدهیم و ... حضرت از این استفاده کرده لو کان یطاع لقصیر امره، اگر قرار باشد آدم قصیر و قدکوتاه امری را اطاعت شود خلاصه من گفتم ما کوچک همه حرف گوش دهید. بعد حضرت می‌گویند: «فابیتم علیّ؛ شما ابا کردید من امر کردم رأیم را گفتم شما ابا کردید. اباء المخالفین الجفاة؛ نه اباء معمولی بلکه اباء کسانی ک مخالفند و جفاکارند، جفا یعنی کم‌لطفی می‌کنند. و المنابذین عصاة؛ کسانی که پس گوش می‌اندازند و عصیان می‌کنند. حتی التاب الناصح بنصحه، کاری کردی که آن آدم ناصح پشیمان شد و شک کرد عدالت را نمی‌گفتند گوش نمی‌دهند چرا حرامش کردند. و ظنّ الضنن بقدحه، در قسمت اول حتی التاب الناصح بنصحه؛ ناصح شک کرد که ضایع کردید. دومش ظنّ با ضاد و نون، این هم از ضرب المثل‌های عربی است ظنّ الضنن بقدحه؛ معنایش این است که تا جایی که حلوا که باید موجب شیرینی دهان شود و آدم از آن استفاده کند حال به تعبیر امروزی‌ها زهرمار شد، حلوا رنج و زحمت دهان شد». خب حلوا رنج دهان شد امری نیست که به حسب ظاهر چه ربطی داشت اما مثل عربی است و عرض کردم باز یک تجربه است که حضرت از آن استفاده کرده که شما این کار را به سر من آوردید. «فکنت أنا و ایّاکم کما کان اخو حوازن» بعد حضرت یک توسل به شعر می‌کنند که حالا بماند. خب این مثل‌ها تا زمانی که روشن نشود و کسی اینها را بلد نباشد معنا و مفهوم مثلاً حلوایی که به دهان تلخ آمده یعنی چه؟ یک جوری نامیزان از آب درمی‌آید اما اگر این مثل‌ها را کسی بلد باشد راحت‌تر و مراد جدی امام را درک می‌کند. حضرت می‌گفت نصیحتی که باید به نفع‌تان باشد و از آن درست استفاده کنید و به خیر و صلاح برسید اتفاقاً شما آن را عصیان کردید و ضایع شد. این ضایع شدن مثل همان است حلوایی که باید در دهان شیرین می‌بود کأنّ موجب زحمت دهان و اذیت و آزار است. پس از این مثل‌ها هم می‌شود در استشهادها استفاده کرد و مراد جدی امام را کشف کرد.

اشعار هم همینطور است، موارد اشعار زیادند که در کتاب شریعت کافی توسلات به اشعار ائمه جمع شده و یک کتاب شده، کتابی راجع به اشعار ائمه نوشته شده فقط از کتاب کافی درآورده‌اند از غیر آن درآوردند الی ماشاءالله است که استشهاد کردند به اشعار مشهوری که عرب آنها را می‌شناخته است. باز قضیه اشعار شبیه مثل می‌شود و همان وضعیت را دارند و مورد استفاده قرار می‌گیرند. حال اگر بخواهم مثال بگویم خیلی طولانی می‌شود کلمات عربی دارد و باید دقت بیشتری شود.

پس بحث این شد قرائن لفظی متصل که یکی از آنها استشهادات قرینه‌ها شد استشهاد هم چهار چیز مثال زدیم: آیه، حدیث، مثل و شعر.

اما شماره دوم، قرینه دومی که در کلمات ائمه به عنوان قرائن لفظی متصل به کار می‌رود بحث تعلیلات است، علت ذکر کردن‌های در روایات است. این تعلیل در روایات بسیار بسیار کمک کار است. گاه خود ائمه در حدیث  علتی را برای خود بیان می‌کنند و آن را تبیین می‌کنند. این گونه موارد در فهم مراد جدی امام بسیار مؤثر است. اما قبل از اینکه من مثال و تلفیق داشته باشم دو نکته را تذکر دهم: اول اینکه ما یک وقت از روایات، علت به همان معنای واقعی‌اش یعنی آنکه یزد من وجوده وجود و من عدمه عدم یعنی همان علت و معلولی که معمول است که معلول بدون علت نمی‌شود و علت هم بدون معلول نمی‌شود اگر علت باشد. اینها چون لازمین هستند می‌فهمیم برخی از موارد علت نیست، حکمت است. حکمت یعنی اینکه در همه موارد بلااستثنا جریان و سریان ندارد بلکه به صورت قالبی این چنین است در چند جا که علت حکم باشد هر جا این علت بود حکم هست هر جا نبود حکم نیست اما در برخی موارد حکمت حکم است یعنی به حسب قالب این حکم به جهت این نکته که به عنوان حکمت ذکر شده به وجود آمده اما یک جاهایی هم اینطور نیست. خب قبل از اینکه این را بیشتر توضیح دهم یک سوال به نظرتان علت‌ها اهمیت بیشتری دارند یا حکمت‌ها؟

- علت باعث می‌شود که ما بتوانیم احکام دیگری را هم استنباط کنیم.

نه، اهمیت خودشان. علت مهم‌تر و سفت و محکم‌تر است یا حکمت؟

- حکمت خیلی محکم‌تر است.

؟؟؟

- ؟؟؟

- تعلیل بیان مسئله است یعنی می‌خواهد مسئله‌ای را توضیح دهد.

من بحث دیگری را عرض می‌کنم. ببینید، حکمت مهم‌تر است. شاید عزیزان طور دیگری سوال من را فهمیده باشند. فرض کنید یکی از این حکمت‌ها همین بحث تداخل میاه است دیگر گفتند حکمت عده نگه داشتن چه است؟ گفتند برای اینکه تداخل میاه نشود. حرف سر این است که زنی نازا است و ثابت شده که نازاست یا همین بحث مسائل مستحدثه هم مطرح است زنانی که رحم ندارند عده‌شان چه می‌شود یا امثال اینها. آیا زنی هم که نازاست مثلاً بیست سال است شوهر کرده و دکترها هم می‌گویند او نازا است آیا او هم باید عده نگه دارد یا نه؟

- باید نگه دارد.

چرا؟ اگر تداخل میاه علت باشد لازم نبود نگه دارد اما حکمت است یعنی چه؟ یعنی در قالب زن‌ها این است که می‌زایند و این حکمت است کسانی که این مسئله در آنها نیست یعنی امکان تداخل میاه در آنها نیست آنها هم به تعبیر عرفی خودمان پاسوز اینها می‌کنند که می‌توانند بزایند. پس معلوم است در نظر شارع حکمت آنقدر اهمیت دارد که اگر مثلاً در نود درصد افراد هست ده درصد مابقی هم می‌گوید شما هم مثل اینها باشید و پای اینها بسوزید درست است که در مورد شما نیست اما شما باید سر بدهید و کوتاه بیایید. پس پیش شارع حکمت‌ها اهمیت بیش‌تری دارد، علت‌ها اهمیت‌شان به لحاظ استفاده کم‌تر است چرا؟ چون می‌گویند هر جا این بود نه یک کلمه کمتر نه یک کلمه بیشتر. تا این علت نبود شما اصلاً لازم نیست رعایت کنید. این شبیه همان مسئله احتیاط می‌ماند حکم قطعی مهم‌تر است در نظر شارع یا موارد احتیاط؟ موارد احتیاط حتی باعث می‌شود که در برخی از موارد که واقعاً مشمول این حکم واقعاً نیستند هم اما شما رعایت کنید و احترامش را نگه دارید که خدای ناکرده دچار خلاف نشوید این همین مسئله است لذا این را از اینجا داشته باشید چون در بحث‌های فقه هم به درد می‌خورد. اهمیت حکمت از علت در نظر شارع بیشتر است که باعث شد که عده‌ای را هم که مقصر نیستند پاسوز کسانی کنند که مقصرند. مطلب دیگری که هست این است که منظور ما از تعلیلات آنهایی نیست که به تعبیر اصطلاحی تخریج منات یا تنقیح منات است. فرق اینها را هم توجه داشته باشید تخریج منات این است امام علتی را بیان نکرده بلکه آن کسی که مطالعه می‌کند بفرمایید مجتهد، فقیه، کسی که حدیث را مطالعه می‌کند خودش درمی‌آورد. از مجموعه گفته‌ها و احیاناً شنیدارهای به یک موضوع به تعبیر خودش کشف می‌کند بدون اینکه یک جا تصریح شده باشد منات را تخریج می‌کنند.

تنقیح منات باز یک مرحله به لفظ نزدیک‌تر است. تنقیح منات این است که یک چیزی در روایت آمده به عنوان تعلیل هم نیامده اما فقیه می‌گوید بین این مورد و سایر موارد فرقی نیست تنقیح می‌کند و در واقع این منات را در جاهای دیگر تسلی می‌دهد. پس این یک منشأ روایی است که کاملاً فهم مجتهد و کشف فقیه است اما در تنقیه منات نه یک مطلبی در روایت آمده همان را تأمینش می‌دهد. اینکه ما می‌گوییم تعلیل است یعنی عین کلمه‌ها، ما فعلاً تنقیح منات را نمی‌گوییم تخریج منات را هم نمی‌گوییم، تعلیلی که در خود کلام امام آمده، این را به عنوان یک قرینه مهم و شاهد برای فهم حدیث باید به کار گرفت. معنی این مطلب را روی یک مثالی توضیح بدهم. در رابطه با اینکه چقدر شیر خوردن موجب محرمیت اسباب رضاع می‌شود این یک بحث است که چقدر شیر بخورد. بعضی‌ها عدد تعیین کرده‌اند که در روایات آمده، برخی هم عدد تعیین نکرده‌اند از کجا می‌فهمند. دقت بفرمایید من حدیث‌هایش را بیان می‌کنم. در روایت ابن ابی اخول این است: «قال سألته اما یکرم من الرضاع قال اذا وضع حتی یمطلع بطنه فانّ ذلک ینبت اللحم و الدم و ذلک الذی یحرم» از آن مقداری که موجب حرمت و محرمیت از رضاء می‌شود سوال کردند. حضرت فرمود وقتی که وضع حمل کرد و بچه به دنیا آمد شیرش دهد تا مقداری که شکمش پر شود. آن وقت این شیر موجب انبات لحم، گوشت می‌رویاند و به وجود آمدن خون در بچه می‌شود، این مقدار محرم است. در این روایت عدد نبود اما در آن تعلیل بود «فانّ ذلک ینبت اللحم و الدم» لانّ ذلک ینبت اللحم و الدم علت است. روایت دیگر این است علی بن رآه علی عبدالله قال قلت له مایحرم من الرضاع قال ما انبت لحم و شدّ العظم؛ آن چیزی که موجب انبات لحم می‌شود و استخوان را هم سفت می‌کند. قال قلت فتحرّم عشر رضعا؛ پرسیدند 10 بار شیر بخورد چنین اتفاق می‌افتد؟ قال لا لانبها لا تنبه له و لاتشدّ ارث عشر رضعا؛ 10 بار شیر خوردن موجب آن نمی‌شود. اگر شما به مطلب توجه کنید تکلیف اعداد و ارقامی که در تعداد رضعات اسم آورده شده روشن می‌شود. آیا عدد 10 عدد 15 و عددهای دیگری که احیاناً ذکر شده به اینها نقشی دارند در محرمیت به رضاع یا نقش ندارند؟ با توجه به تعلیلی که بیان شده این چنین نیست نقش داشته باشند اعداد اصلاً مهم نیستند اینها مصداق‌هایی از آن هستند هر چه که موجب انبات لحم و دم بشود ولکن اصلا از فتوا دادن به عدد در اینجا مشکل پیدا می‌کنیم چه اجازه‌ای داریم بگوییم این عدد یا آن عدد، شاید کسی یک بار شیر داد و حتی ناقص هم داد بعدش دو بار و بعدش سه بار می‌خواست سوری درستش کند این درست نیست باید انبات لحم و دم شود و ما می‌توانیم از تعلیل استفاده کنیم.

- اگر با فاصله هم باشد مشکلی ندارد؟

نه.

- لازم نیست پشت سر هم باشد؟

نه مهم است که پشت سر هم باشد شما باید مطمئن شوید که از این مادر گوشت به او روییده است باید از شیر دادن او باشد.

- اشکالی ندارد ممکن است بلندمدت باشد، بچه گریه می‌کند.

نه این نمی‌شود. باید این را مطمئن شوید.

- ظرف یک ماه باشد یک بار مادرش شیر می‌دهد یک بار هم این شیر دهد.

نه، مطمئن نیست که از این است. باید اتصال به این باشد.

- باید شیر دادن پشت سر هم باشد؟

منظورتان این است که بعضی وقت‌ها به این شیر بدهد؟

- نه مثلاً یک ماه باشد و یک روز در میان

من برای مثال مستحدثه‌اش این را بگویم. اگر این خانم پیش‌آمد دارد که کسی مجبور شد شیر بدهد آن وقت این نبود، شیر می‌دوشید و می‌گذاشت. بچه از شیر او می‌خورد اما نه از پستان او، آیا این هم موجب است؟ اگر رضعه ملاک باشد خب رضعه یعنی از پستان شیر خوردن این شیری که می‌دوشند و در شیشه با قاشق به او می‌دهند که آن نیست اما وقتی انبات لحم باشد چرا، انبات لحم به شیر این شده حالا لازم نیست که حتماً از سینه باشد.

روایت دیگر، هجر اسماعیل جزء خانه خدا هست یا نیست؟

- باید باشد، در احکام اینطور است که ...

بله، شما باید در طواف هجر را هم داخل طواف کنید. اما آیا می‌شود به طرف هجر اسماعیل نماز خواند؟

- نه.

چرا؟ فرقش چیست؟ اگر جزء خانة خداست پس مي‌شود به طرف آن نماز خواند اگر نیست که هیچ. قضیه چیست؟ خب قصه‌ای را نقل کنم که از امام صادق(ع) پرسیدند صیحه معادة بن عمار: سألت اباعبدالله عن از الهجر امن البیت هو او فیه شیء من البیت؛ آیا هجر از بیت‌الله است یا چیزی از بیت داخل در هجر محسوب می‌شود؟ فقال لا؛ نه جزء آن نیست. او در ذهنش آمد که چطور شما در طواف می‌گویید آن را در طواف داخل کن اما حالا می‌گویید داخل بیت‌الله نیست قضیه چیست؟ حضرت این را توجه داشتند لذا ادامه دادند: فقال لا و لابلاده و الاغلاطه ذخر؛ اینجا در واقع حتی یک سر ناخنش جزء بیت نیست. و لکن اسماعیل دفن امّه فیه؛ اسماعیل مادرش را در هجر دفن کرد. فکرهه عن یوته؛ خوشش نیامد که مردم روی سنگ قبر مادرش پا بگذارند و رد شوند. فجعل علیه حجرا؛ دورش یک دیوار کشید تا مردم روی آن پا نگذارند. و فیه قبور انبیاء؛ که در این قسمت قبور هفتاد تن از انبیاء هست. ببینید حضرت در این تعبیر تعلیل حکم را مشخص کرد چرا؟ از یک جهت شما می‌گویید احترام بگذار و در طوافت وارد کن از یک طرف هم می‌گویید جزء بیت نیست. اما اینکه گفتند جزء وارد برای اینکه شما وقتی به قبر رسیدید احترام بگذارید و الا جزء بیت نیست لذا به طرف آن هم نمی‌شود نماز خواند. ما قرار است طرف بیت‌الله نماز بخوانیم نه به طرف آن. این تعلیلات خیلی از روایاتی را که می‌گوید شما این را داخل در طواف‌تان بکنید روشن می‌شود و سوء برداشت نشود این جزء بیت الله نیست و هکذا امثال این موارد که با گفتن‌شان وقت گرفته می‌شود. پس تعلیلات امام را باید مورد توجه قرار داد. گاهی وقتی این تعلیلات موجب تعمیم حکمی می‌شود، گاهی وقتی موجب تخصیص حکمی می‌شود، دایره حکم را کوچک می‌کند و گاهی دایره حکم را بزرگ می‌کند عیناً همین مسئله در فهم از روایات اتفاق می‌افتد و این تعلیلات بسیار مؤثرند لذا باید در موضوع فهم روایات (که بعدا خواهم گفت) از خانواده حدیث بیشتر می‌گوییم باید مجموعه را با همدیگر سنجید و با توجه به مجموعه اصل و فرع درست کرد و عمل کرد. اینطور نیست که با یک حدیث که ما دیدیم بخواهیم همه دنیا را کن فیکون کنیم.

سومین قرینه متصل از نوع لفظی سوال راوی است. می‌دانید بسیاری از روایات ما به خصوص روایات فقهی ما با سوال شروع می‌شود. در برخی از موارد البته این در بحث‌ها و روایات کلامی است که پیامبر و ائمه ما گهگاه با سوال جواب دادند گاهی وقت‌ها هم خودشان طرح سوال کردند. «الا اخبرکم؛ می‌خواهید به شما (راجع به فلان موضوع) خبر دهم» یا فلان چیز را می‌دانید و امثال اینها. اما در مسائل فقهی چون مسائل روزمره مردم هست و می‌خواستند جواب بدهند سوال برای راوی است، راوی سوال می‌کند و مطلب می‌پرسد، خیلی از روایات فقهی ما اینطور هستند. این که متن سوال راوی و محتوایش چیست این در فهم کلام ما بسیار مؤثر است چرا؟ اولاً به دلیل اینکه اولا و بالذات وظیفه امام در چنین وقایعی این است که جواب این سائل حاضر بالفعل را بدهد. بعداً به قول معروف می‌فرمایند ثانیاً و بالعرض چیزی بگوید که دیگران هم به نفع‌شان باشد و مورد استفاده‌شان باشد. اگر ضراره مسئله سوال کرد اول باید جوابش را راست و پوست کنده بدهد و بعد یک قاعده کلی به او بدهد که سایر موارد را هم بتوان حل کرد. پس اولاً باید تکلیف اینها را مشخص کرد اینکه راوی چه پرسیده و منظورش چه بوده طبیعتاً در فهم کلام امام بسیار مؤثر است و باید روی آن دقت شود نباید بگوییم حال راوی عامی است و یک چیزی گفته چه اثر و نقشی دارد، نه این طور نیست و باید مورد توجه قرار بگیرد. دقت بفرمایید مثلاً این روایت را: ابوالبصیر المرادی عن الصادق(ع) سألته عن الحجامه و القی و کل دم سائل؛ بحث از مواغض وضو است پرسید اگر حجامت کنم، اگر قی شود و اگر خون جهنده از بدن خارج شود حکم این چیست؟ آیا نقض وضو می‌کند یا نه؟ فقال لیس فیه وضو؛ اگر این اتفاق‌ها بیفتند اینها موجب نقض وضو نمی‌شوند اگر کسی وضو داشت و این اتفاق‌ها افتاد وضویش باطل نمی‌شود. انّما الوضوء مما فرج من طرفیک الذین انعم الله علیک؛ فقط وضو را چیزی خارج می‌کند که از دو مخرجت خارج شود، مخرج بول و مخرج قاعد. سوال: آیا نواقض وضو فقط همین‌ها هستند. مگر نوم (خواب) از نواقض وضو نیست؟ خب در اینجا چه اتفاقی افتاد؟ اگر اینطور است و در این روایت با حصر انّما الوضوء مما خرج من طرفیک الذین انعم الله علیک، إنّما است و از ادات حصر است حصر می‌کنیم وضوء را از آن چیزی که از دو طرفت خارج می‌شود. فقط آنها ناقضند، با این مثال حصر نوم چه می‌شود و احیاناً چیزهایی که انسان بخورد و زوال عقل شود، آنها چه می‌شود؟ اینجا حصر دارد. وقتی شما در سوال سائل دقت کنید قضیه اینها روشن می‌شود که این حصر اضافی است. سائل چه پرسید؟ حجامت، خون از بدن خارج شود، قی، غذا برگردد. کل دم سائل، بحث چیزهایی است که از بدن خارج می‌شود نوم که از بدن خارج نمی‌شود یعنی گفت به لحاظ چیزهایی که از بدن خارج شدنی از بدن است و موجب نقض وضو می‌شود اینهاست، انّما غنی یعنی حصر اضافی است. نوم که خارج شدنی نیست یا زوال عقل و امثال این موارد هم همین طور هستند. پس این حصر، حصر اضافی است. ما نمی‌توانیم که فقط به انّما توسل کنید و بگویید انّما حصر است و بقیه دیگر هیچ. لذا مرحوم مجلسی در ذیل این حدیث بیان می‌دارد و ایشان می‌فرماید یحتمل ان یکون الحصر الاضافی بالنسبة ما یحتاج من الانسان او ما تعده عام ناقضا؛ آن چیزهایی که مردم عامی اینها را ناقض می‌دانند آنهاست. و لیس بناقض بقرینة السؤال؛ ما با قرینه سوال این را می‌فهمیم. فلایرد النقض بنوم و اشباهه؛ پس اشکال به نوم و اشباه نوم نکنید. مرحوم مجلسی هم از کلام سائل استفاده کرده است. مورد دیگر این که: سئل علی الرجل ینام و یستیقص؛ شخصی خوابید و بعد بیدار شد. فیمسّ ذکره؛ مسّ ذکر کرد. فیرا بلله؛ در مسّ ذکر دید که رطوبتی از او خارج شده. و لم یری منومی شیئا؛ خواب هم ندیده محتلم نشده فیغتسل؛ باید غسل کند؟ قال انّما الغسل من الماء الاکبر؛ غسل فقط از منی است. سوال: غسل فقط از منی است؟ چیزهای دیگری هم هست که موجب غسل شوند.

- با توجه به سوال سائل

بله، سوال سائل اینجا حصر را مشخص کرد. اگر کسی جماع کرد غسل بر او واجب می‌شود ولو که خروج منی هم نباشد. پس من الماء الاکبر نیست اما در اینجا حصر اضافی است، رطوبتی هست حضرت می‌خواهد بگوید که آن رطوبت فقط وقتی منی باشد تا غسل واجب شود معنایش این نیست که غسل از جای دیگر نیست. و هکذا امثال این موارد.

- این قرینه مقابل متصل لفظی نمی‌شود؟

نه، این متصل لفظی است چون ما همین را داریم، مقامی باید خصوصی (حال به آن می‌رسیم) یعنی شما اصلاً از شرایطی که در متن کلام امام نیست بلکه از آن موقعیت و فضایی است که امام دارد این کار را انجام می‌دهد و یا آن حرف را می‌زند استفاده می‌کند این در لفظ است.

چهارمین شاهد قرینه متصل لفظی که آخرین از این قسم است فهم راوی نخستین است. اولین راوی چه فهمیده، این مهم است.البته این قرینه است و همه جا یک جور با آن برخورد نمی‌شود. راوی اول چون اولین مخاطب است گاهی وقت‌ها خودش سائل است و می‌پرسد. گفتم در سوالات اول وظیفه ما بود که فعلاً مشکل او را حل کند بعداً یک حکم کلی بگوید که به درد بقیه هم بخورد. فهم اینها گهگاه در منقولات اینها منعکس است. خود آنها طوری مطالب را می‌گویند که ما اینطور می‌فهمیم. اگر چنین چیزهایی وجود داشته باشد این قرینه‌ها مهم است و باید مورد استفاده قرار بگیرد. من روی چند مورد تطبیق می‌کنم. مصعده بن صدقه از امام صادق(ع) نقل می‌کند که حضرت  فرمود: «انّ خیر ما یورث آباء لابناءهم بالادب لا المال؛ بهترین چیزی که پدر برای فرزندش به ارث می‌گذارد ادب است نه مال. فانّ المال یذهب و الادب یبقی؛ مال می‌رود ادب می‌ماند.» سوال: ادب یعنی چه؟ ما الان ادب را به معنای ادبیات می‌دانیم، ادبیات فارسی یا عربی. ادب را هم می‌گوییم به یک معنای عام یعنی تربیت. ذیل همین روایت خود مصعده، قال مصعده یعنی بالادب و العلم؛ خود مصعده بن صدقه که راوی نخستین است و کسی بوده که نسبت به امام مخاطب بوده می‌گوید منظور امام از ادب، علم بود. بهترین چیزی که پدر برای پدرش می‌گذارد علم است یعنی تأدیب، تأدیب یعنی علم‌آموزی. یا روایت دیگری راوی سیف بن عمیره است می‌گوید خرج اباعبدالله من الحمام؛ دیدم که امام صادق(ع) از حمام بیرون آمد. فتلبّس و تعمّم؛ لباس پوشید و عمامه بر سر کشید. فقال لی اذا خرجت من الحمام فتعمّم؛ پس گفت وقتی از حمام بیرون می‌آیی سرت را ببند. این که حضرت فرمود وقتی از حمام خارج می‌شوی سرت را ببند شاید زمستان بوده و حضرت گفته سرت را ببند نه که همیشه حتی در تابستان هم باید سرت را ببندی و بپوشانی. کدامش است؟ آیا همیشگی است یا نه؟ راوی می‌گوید فما ترکت العمامه عند الخروج من الحمام فی الشتاء و لاصیف؛ نه در زمستان و نه در تابستان ترک نکردن. پس معلوم است مسئله زمستانی نیست، عمومی است. این را از کجا فهمید در صورتی که کلام امام نبود. این فهم راوی نخستین است کسی که مخاطب بوده فهمید که قضیه، عمومی است حال یا تابستان بوده که حضرت این را فرموده و به طریق اولی مثلاً زمستان هم هست یا هر طور دیگر این مطلب را فهمیده است. فهم او که در کلمات منعکس می‌شود و مواردش هم زیاد است و اگر من بخواهم بگویم طول می‌کشد اینها قرینه می‌شود، قرینه متصل به کلام که ما بفهمیم مراد امام چه بوده، آیا این تعمّم دائمی بوده یا موقت بوده.

انشاءالله قرائن دیگر را در جلسات بعد که ظاهراً هفته دیگر من مسافرت هستم بعد از ماه رمضان آقایان یک وقتی را تنظیم کردند خدمت دوستان هستیم. قرائن متصل مقامی که مهم است و منفصلات. والحمدلله رب العالمین

اللهم صل علی محمد و آل محمد

 

روش فقه الحدیث (1)

روش فقه الحدیث (1)

«... و نیّسرک للیسری. فذکّر إن نفعت الذکری. سیذّکروا من یخشی. و یتجنّبها الأشقی. الّذی یصلی النّار الکبری. ثمّ لا یموت فیها و لا یحیی. قد افلح من تزکّی. و ذکر اسم ربّه فصلّی. بل تؤثرون الحیوۀ الدّنیا. و الاخرۀ خیر و ابقی. إنّ هذا لفی الصّحف الاولی. صحف ابراهیم و موسی.» 1: بسم الله الرحمن الرحیم آرزوی قبولی طاعات و عبادات و روزه و نماز همه عزیزان را داریم برای ماهی که خداوند آن را مبارک گردانده و (؟؟؟) و مقرون به ماه رحمت و برکت قرار داده است از

روش فقه الحدیث

روش فقه الحدیث

در طول ماه مبارک فرمودند که بحثی داشته باشیم در مورد فقه الحدیث، و شیوه و مراحلی که برای فهم مدلول یک حدیث باید پشت سر بگذاریم. چند جلسه ای که گذشت به اجمال عرض شد مراحل بررسی حدیث به لحاظ محتوایی به سه مرحله اصلی تقسیم می شود. مرحله اول در واقع پیش نیاز فهم حدیث است به این معنا که ابتدا باید آنچه که بنابر این داریم که در موضوع فهم آن کار بکنیم، احراز بکنیم که حدیث است و متن را به صورت مشخص و معین مشخص بکنیم به این معنا که پیدا بکنیم متن کامل آنچ

مطالب مرتبط

روش فقه الحدیث

روش فقه الحدیث

بحثی که چند جلسۀ قبل تا الآن پیگیری کردیم آشنایی با کتب حدیث بود. عرض شد که فقه الحدیث مجموعۀ قواعد و روش‌هایی است که در تفسیر و دستیابی به مقصود حدیث به کار برده می‌شود. گفتیم که مجموع مراحلی که در فقه حدیث باید پیگیری شود سه تا است مرحلۀ اول که پیش نیاز بود شناخت آن واحد حدیثی، مرحلۀ دوم تفسیر یا شناخت ظاهر حدیث بود. و مرحلۀ سوم دستیابی به مراد جدی از حدیث، در بخش شناخت مراد جدی مهم‌ترین نکته‌ای که به عنوان رکن برای فهم حدیث مورد تأکید بود. قرا

روش فقه الحدیث

روش فقه الحدیث

بحث پیرامون قواعد فقه الحدیث بود و مراحل فهم معنای حدیث ذکر شد که آخرین مرحله را فهم مقصود و مواد حدیث دانسته‌اند. رکن اصلی شناخت مواد حدیث قرائن لفظی و مقامی بودند. آخرین قرینه، قرینه منفصل بود که در این مرحله خانواده حدیث و احادیث معارض برای تعیین حدود حدیث مشخص شد. جلسه امشب این است که آیا علوم بشری در فهم حدیث نقش دارند یا خیر؟ علوم بشری دو دسته‌اند: الف) دانش‌های طبیعی از قبیل طب؛ زمین‌شناسی؛ کیهان شناسی ب) دانش‌هایی که از آن به علوم انسانی

روش فقه الحدیث

روش فقه الحدیث

امشب شب نیمه ماه رمضان و شب میلاد حضرت امام حسن مجتبی(ع) است. این ماه پربرکت را گرامی می‌داریم و امیدواریم به خاطر این وجود شریف برکات بیشتری نصیب ما شود.