موسسه فهیم

اندیشه سیاسی

بررسی و نقد دو دیدگاه حداکثری و حداقلی با تأکید بر اندیشه ی سیاسی اسلام


بررسی و نقد دو دیدگاه حداکثری و حداقلی با تأکید بر اندیشه ی سیاسی اسلام

نظریه پرداز: جناب آقای دکتر حقیقت

ناقد:جناب آقای دکتر صادقی

جناب آقای دکتر حقیقت:

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و صلی لله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. با عرض سلام خدمت سروران گرامی، قبل از شروع بحث از بابت اینکه وقت شما را میگیرم، عذرخواهی می کنم و این بحث بیشتر برای استفاده ی خود بنده است. نکته ای است که بهرحال بعنوان یک پروژه ی فکری برای بنده مطرح بوده و امیدوار هستم بتوانم از این جلسه بهره مند شوم. بحث امشب «بررسی و نقد دو دیدگاه حداکثری و حداقلی با تأکید بر اندیشه ی سیاسی اسلام» است. بحث اعم از اندیشه ی سیاسی اسلام است، بحث در حوزه ی دین شناسی است و از این جهت، دیدگاه حداکثری و حداقلی به همه ی دوستان مربوط می شود، اما پروژه ی خاصی که من روی آن کار میکنم، در حوزه ی ادیشه ی سیاسی اسلام است. بنابراین بسیاری از مباحث اعم از اندیشه ی سایسی اسلام است و دوستان میتوانند به این پروژه کمک کنند. این پروژه در دست تهیه است یعنی یک پروژه ی فکریِ در جریان است و من نمیتوانم ادعا کنم که یک نظریه ی تمام شده است که من میتوانم کاملاً از آن دفاع کنم. باز به آن نکته ی اول میرسیم که طرح یک بحث است تا دوستان کمک کنند و عیوب این طرح بیشتر مشخص شود. قبل از ورود به بحث، من چند مقدمه در قالب تعاریف عرض میکنم و بعد مدعا و استدلال ها را عرض میکنم.

اول بحث تعریف حداکثری و حداقلی است، دو اصطلاح حداکثری و حداقلی که ترجمه ی دو واژه ی «maximalist» و «minimalist» است، به این معنا است که انتظاری که ما از دین یا فقه داریم، ممکن است حداکثری باشد یعنی در تمامی حوزه ها به تمامی سؤالات ما پاسخ دهد بخصوص در ابعاد سیاسی و اجتماعی. یا ممکن است حداقلی باشد یعنی دین به حداقل سؤالات پاسخ دهد که آن حداقل هم باید تعریف شود. اولین نکته این است که این تعریف ممکن است نسبت به دین وجود داشته باشد یا ممکن است نسبت به فقه وجود داشته باشد. یعنی ممکن است کسی مدعی شود که دین به تمامی سؤالات پاسخ میدهد و یا مکن است مدعی شود که فقه به تمامی سؤالات پاسخ میدهد که فقه بخشی از دین است.

نکته دوم بعنوان مقدمه ی بحث این است که حداکثری و حداقلی بودن، امری طیفی و دارای مراتب و مشکک است. بدین معنا که ما نمیتوانیم اندیشمندان را به دو دسته، بشکل کاملاً مشخص تقسیم کنیم که حداکثری یا حداقلی هستند. دارای مراتب است یعنی یک کسی ممکن است حداقلی تر باشد و یک کسی حداقلی باشد یا یک کسی حداکثری تر باشد و یک کسی حداکثری باشد. طیفی وجود دارد که افراد و اندیشمندان را بر حسب تنوع آراء میتوانیم درون آن قرار دهیم. برای مثال شما میدانید، برخی از افراد معتقدند که دین برای علوم تجربی مثل فیزیک و شیمی هم تکلیف را مشخص کرده است، برخی معتقدند که نه، برای فیزیک و شیمی چندان تکلیفی مشخص نکرده ولی برای سیاست و اجتماع حتماً مشخص کرده است و برخی هم معتقدند که نه، دین حتی برای سیاست و اجتماع هم تکلیفی مشخص نکرده است. اگر یک اندیشمند را بخواهیم مثال بزنیم که حداقلی یا حداکثری است، میتوانیم در اینجا از بازرگان جوان و بازرگان پیر نام ببریم. یک اندیشمند میتواند در دو برهه زمانی، حداکثری و حداقلی باشد و تناقضی هم در کار نیست چون در دو زمان متفاوت است. در اینکه اندیشه ی سیاسی بازرگان تا دوران پیری تغییر کرد یا نه، اختلاف وجود دارد، یک تفاوتی در بین دیدگاه ها وجود دارد و نظر شخصی من این است که آن چیزی که بازرگان در سال 1373 گفته بود، در جوانی در کتاب مرز بین سیاست و دین که مربوط به سال 1341 است، هم به اختصار گفته بود و بنابراین آن چیزی که در پیری گفت، تفصیل آن مجمل بود. ولی این در حوزه ی اندیشه ی سیاسی و حوزه ی بحث سکولاریسم و رابطه ی دین و سیاست است. اما چیزی که ممکن است در اینجا در اندیشه ی بازرگان خلط شود، این است که اندیشه ی بازرگان فقط بحث دین و سیاست نبود، بحث دیگری هم بود که بحث حداکثری و حداقلی است. درست است که شاید اندیشه ی سیاسی بازرگان در پیری، چندان متفاوت از دوران جوانی نبود و تفصیل آن مجمل بود اما از نظر حداقلی و حداکثری بودن، حتماً متفاوت بود. یعنی حتماً اندیشه ی بازرگان پیر متناقض با اندیشه ی بازرگان جوان و عدول از آن بود. فقط یک اشاره ای میکنم و رد میشوم، بازرگان جوان معتقد است که شما میتوانید تمامی قوانین را در دین پیدا کنید حتی میتوانید ردپای قوانین ترمودینامیک را در دین پیدا کنید اما بازرگان پیر در سخنرانی مبعث میگوید که «دین نیامده است به ما درس باغبانی و آشپزی بدهد و سیاست هم از اینگونه است یعنی نیامده است به شما درس سیاست بدهد و لذا ما نباید از دین انتظار داشته باشیم که به ما درس سیاست بدهد.» و مؤید این مسأله این است که دکتر سروش از اندیشه ی بازرگان پیر بسیار استقبال کرد چون بازرگان پیر از نظر حداقلی بودن، به سروش نزدیک شده بود.

نکته ی سوم بعنوان مقدمه، دو اصطلاح متنی و فرامتنی و ارتباط آنها با حداقلی و حداکثری است. ادله به دو دسته ی متنی و فرامتنی تقسیم میشوند که اصطلاح انگلیسی آن «textual reasoning» و «meta textual reasoning» است. ادله ای که مربوط به متون مقدس هستند، «textual» و متنی هستند و ادله ای که قبل از رجوع به متن مقدس مورد استدلال قرار میگیرند، ادله ی فرامتنی هستند. ادله ی متنی از دیدگاه شیعه عبارت است از قرآن و روایات معصومین(ع). ادله ی فرامتنی، ادله ی عقلی است که قبل از رجوع به متن استفاده و به آنها استناد میشود. نسبت بین ادله ی متنی و فرامتنی باید با دو رویکرد حداقلی و حداکثری مشخص شود. کسانی که رویکرد حداقلی به دین دارند، از چه نوع ادله ای استفاده میکنند و کسانی که رویکرد حداکثری به دین دارند، از چه نوع ادله ای استفاده میکنند؟ بنظر میرسد آنهایی که رویکرد حداقلی به دین دارند، از ادله فرامتنی استفاده میکنند و کسانی که رویکرد حداکثری به دین دارند، میتوانند از ادله متنی یا فرامتنی استفاده کنند. توضیح مسأله این است، کسانی که رویکرد حداقلی به دین دارند و معتقدند که دین بطور مثال فقط برای مبداء و معاد است، بحث انتظار از دین را مطرح می کنند. در بحث انتظار از دین، استدلال می کنند که ما باید ببینیم چه انتظاری از دین داریم تا دین به سؤالات ما پاسخ دهد. در اینکه بحث انتظار از دین را مطرح میکنند، در اینکه ما چه انتظاری از دین داریم، از دیدگاه آنها این سؤالی است که ما باید قبل از رجوع به دین، آن را مطرح و پاسخ آن را پیدا کنیم و لذا قبل از رجوع به متن، این سؤال مطرح می شود که ما چه انتظاری نسبت به دین داریم؟ پاسخ این است که مثلاً انتظار حداقلی، پس سراغ دین که میرویم، دین را بشکل حداقلی میفهمیم و اگر بگوییم حداکثری، دین را حداکثری میفهمیم. پس این بحث انتظار از دین یک بحث فرامتنی است یعنی نوع دلیلی که حداقلی ها برای خود میآورند، فرامتنی است. بشکل مشخص من میتوانم اشاره کنم که بحث قبض و بسط تئوریک شریعت از دکتر سروش و بحث هرمنوتیک و اندیشه ی دینی از آقای شبستری، بر ادله ی فرامتنی تکیه زده اند یعنی هیچ وقت نیامده اند بگویند که طبق این آیه ی قرآن یا این روایت، انتظار ما از دین باید حداقلی باشد.

اما قسمت دوم مدعا، اینکه رویکرد حداکثری میتواند دلیل فرامتنی یا دلیل متنی داشته باشد. حداکثری ها معتقدند که دین به تمامی سؤالات ما پاسخ داده است، این ممکن است مبتنی بر یک دلیل کلی و عقلی باشد، دلیلی که قبل از رجوع به متن باشد. بطور مثال بگویند «انسان نیازهایی دارد و عقل انسان ناقص است، خدا کامل است، او باید ما را هدایت کند و چون عقل ما ناقص است و در هیچ حوزه ای نمیتوانیم استدلال کنیم، پس نیاز به ارشادات خداوند داریم که خدا در قالب وحی آنها را به ما ارائه کرده است.» مثلاً چنین استدلالی یا استدلال به بحث خاتمیت شود که عقلی، کامل بودن یا جامعیت دین است که اینها میتواند ادله ی فرامتنی باشد. اما چه بسا حداکثری ها به خود متن هم رجوع کنند و بگویند «طبق این آیه، دین آمده به همه برسد و دین اسلام، دین خاتم است. طبق این روایت حلال محمد حلال الی یوم القیامه...» اینها هم میتوانند استدلال حداکثری ها باشند و لذا حداکثری ها میتوانند به ادله ی متنی یا فرامتنی استدلال کنند. پس اینجا یک تفاوتی بین حداقلی و حداکثری وجود دارد که بنظر میرسد، نه اینکه الزاماًً حتماً اینطور است، بنظر میرسد حداقلی ها به ادله فرامتنی استدلال میکنند و حداکثری ها هم به ادله ی متنی و هم فرامتنی استدلال میکنند.

مقدمه بعدی این است که من باید یک سابقه ای عرض کنم که چگونه این بحث برای من اهمیت پیدا کرد و بعنوان یک پروژه ی فکری برای من مطرح شد. اصل قضیه به این برمیگشت که سال 1375 در خیابان صفائیه، من آقای مهریزی را دیدم. آقای مهریزی ظاهراً سردبیر مجله ی حکومت اسلامی بود یا آن بخش تحقیقات خبرگان. در ذهن من این بود که چون دارم رشته علوم سیاسی میخوانم، دو دانش مهم در علوم سیاسی، فقه سیاسی و فلسفه ی سیاسی است. به ایشان پیشنهاد کردم که اگر من یک مقاله در این ارتباط بنویسم، چطور است؟ ایشان گفتند «خیلی خوب است، آن را بنویسید و ما چاپ میکنیم. » از آنجا ذهن من درگیر شد به اینکه فلسفه ی سیاسی و فقه سیاسی را با هم مقایسه کنم. مقایسه ی فلسفه ی سیاسی و فقه سیاسی که میتوانیم بگوییم یکی مبتنی بر ادله ی برون متنی و دیگری مبتنی بر ادله ی درون متنی است، اصل و مبنای پروژه ای شد که در پایان نامه دکتری در سال 80 دفاع کردم و بحث توزیع قدرت را بر اساس مقایسه بین فلسفه ی سیاسی و فقه سیاسی انجام دادم. بعد چند کتاب و چند مقاله بر این اساس به نگارش درآمد و این مبنای یک پروژه شد. اسم این پروژه را کم کم و با مشورت یکی از دوستان «همرَوی» گذاشتم بدین معنا که ادله ی متنی و فرامتنی یک نوع تعاملی با هم دارند چون همروی به معنای تعامل هست و بدین شکل نیست که حداقلی ها میگویند «ادله ی فرا متنی تقدم دارد، پس ما در امور سیاسی و اجتماعی به ادله ی متنی نیازی پیدا نمیکنیم.» نه در امور سیاسی و اجتماعی ادله ی متنی و فرامتی با هم تعامل و همروی دارند و از تعامل و همروی اینها هست که به یک جواب قانع کننده در حوزه ی دین میرسیم. پس مدعای من در چند کتاب و چند مقاله، نظریه همروی شد که هنوز متن کاملی برای آن ننوشته ام اما در قالب یک مقاله که خدمت دکتر صادقی هم هست، امهات آن را فعلاً در چند صفحه نوشته ام که باز اینجا خواهش میکنم دوستان کمک کنند تا اشکالات آن مشخص شود.

مدعا این است که رویکرد حداکثری و همینطور رویکرد حداقلی با مشکلاتی روبرو است، راه حل بنده راه حل میانه و وسطی به نام «همروی ادله ی متنی و فرامتنی» است، لذا 3 مدعا در اینجا مورد بحث قرار میگیرد. آن چیزی که حداقلی ها به آن استناد کردند، چند مسأله است. من نمیگویم که همه ی اینها ادله ای مستقل و جدا از هم هستند ولی همه ی اینها را عرض میکنم، برخی از اینها در عرض هم یک دلیل هستند و برخی با هم یک دلیل میشوند. بحثی که حداقلی ها مطرح میکنند، بحث کفایت عقل در امور سیاسی و اجتماعی است. اساساً یک بحثی را مطرح می کنند به این عنوان که خداوند در جایی که نیاز باشد به ما کمک میکند. بطور مثال اگر ما یک نیاز معمولی در زندگی داریم، نباید انتظار داشته باشیم که شرع و وحی در این ارتباط چیزی گفته باشند، بلکه ممکن است ارشاد به حکم عقل کرده باشند، یعنی اگر هم چیزی گفته باشد، ارشاد به حکم عقل است. بنابراین ما دو حجت داریم، یک حجت بیرونی و یک حجت درونی که حجت درونی عقل است و خداوند عقل را حجت قرار داده است و در مسائل سیاسی و اجتماعی با توجه به اینکه اقتضائات هر زمانه ای متفاوت از زمانه ی دیگر است، عقل کفایت دارد و خداوند این عقل را برای ما حجت قرار داده و وحی در این زمینه ها چیزی نگفته یا ارشاد به حکم عقل کرده است. بحث دومی که حداقلی ها دارند، این است که دین کامل است ولی نتیجه ی آن حداکثری بودن نیست. دین اسلام، دین کاملی است و پیامبر(ص) هم خاتم انبیاء است اما نتیجه ی خاتمیت و کمال دین این نیست که دین در همه ی حوزه ها دخالت و تکلیف را مشخص کرده باشد، نه، دین میتواند کامل باشد اما بخشی از مسائل را به عقل واگذار کرده باشد. پس بحث دومی که اینها مطرح میکنند، این است که بین کمال و حداکثری بودن دین یا کمال و جامعیت دین، تفکیک قائل میشوند. بحث سومی که مطرح میکنند، بحث ارتباط معارف بشری با معارف دیگر است. آنها معتقدند که ما بین دین یک و دین دو باید تمایز قائل شویم، دین یک متون مقدسه، قرآن و روایات است و دین دو فهم ما از این متون است. دین یک مقدس است، بدین معنا که لوح محفوظ و آن چیزی است که در عالم ثبوت تغییر نمیکند و دچار قبض و بسط نمی شود اما فهم ما از دین دچار قبض و بسط میشود. چه چیزی باعث میشود که فهم ما از دین دچار قبض و بسط شود؟ ارتباط فهم ما با معارف دیگر چون معرفت دینی ما یک نوع معرفت است که با معارف دیگر در ارتباط است و همان مقدار که از علوم دیگر تغذیه میکند، دچار انبساط میشود. بر این اساس آنها نتیجه میگیرند که دین یک مقدس است، دین دو برداشت ما از این امر است و لذا نیاز نیست که دین یک تکلیف را در همه چیز مشخص کرده باشد و این عقل ما است که در ارتباط با معارف دیگر بشری میتواند تکلیف را در گزاره های سیاسی و اجتماعی مشخص کند. بحث چهارم که بسیار اهمیت دارد، حجیت دانش فقه است، آیا دانش فقه در حوزه ی مسائل سیاسی و اجتماعی حجت است یا خیر؟ حداقلی ها استدلال میکنند که فقه به چند دلیل ناتوان است مثلاً دکتر سروش 10 صفت برای فقه میشمارد که اینها نقاط ضعف فقه است. فقه نهایتاً تکلیف عباد را در بعد احکام خمسه مشخص می کند و میتواند نهایتاً بگوید که این واجب است، مکروه است یا دیگر احکام پنج گانه اما اینکه فقه بتواند نظام سازی کند، نه فقه از چنین توانایی و امکانی ندارد، اینکه فقه بتواند به تمامی مشکلات و مسائل سیاسی و اجتماعی ما پاسخ بدهد، نه اساساً چنین وظیفه ای ندارد و لذا با توجه به اینکه ساختارهای سیاسی و اجتماعی در طول زمان متغیر بوده است، فقه وظیفه ای نداشته است که تکلیف ما را مشخص کند. بطور مثال 1400 سال پیش رابطه ی بین انسان ها، قبیله ای بود اما امروزه رابطه در دنیای مدرن یا پسا مدرن است و ما نباید انتظار داشته باشیم، آن تعریفی که خداوند برای رابطه ی انسان ها در جامعه ی قبیله ای کرده است، امروز بتواند بدرد ما بخورد، نه اینطوری نیست چون اساساً روابط اجتماعی امروز متغیر شده و فقه هم آمده است تا روابط اجتماعی را تعریف کند، روابط اجتماعی که تغییر کرده پس این فقه جوابگوی نیازهای امروز ما نیست. نتیجه اینکه از دیدگاه حداقلی ها، فقه سیاسی حجیت ندارد. حالا در پرانتر فقه غیرسیاسی حجیت دارد یا نه؟ خب ممکن است در آن اختلاف باشد، من شخصاً از آقای شبستری پرسیدم که شما در یک جلسه ای بحث هرمنوتیک و اینها را که مطرح کردید، گفته اید حتی به حوزه ی عبادیات هم میرسد. ایشان گفت «بله، اگر ادله را قبول کنیم به حوزه ی عبادیات هم میرسد و نتیجه آن این میشود که نماز و روزه حتماً به این شکل ضرورت داشته باشد و اگر ما شکل دیگری از عبادت را بتوانیم پیدا کنیم که نتایج خاص خود را داشته باشد و ممکن است به این نتیجه برسیم که شکل عبادت باید تغییر کند.» لذا ممکن است در حوزه عبادیات هم چنین بحثی بوجود آید که ممکن است اختلافی هم باشد اما مورد بحث ما مسائل سیاسی و اجتماعی است. بحث پنجم، بحث اجرای شریعت است که حداکثری ها معتقدند دین آمده است تا در هر دوره ای شریعت را اجرا کند و حداقلی ها چنین اعتقادی ندارند که از این بحث میگذریم. دو بحث مشخص از دکتر سروش و آقای شبستری وجود دارد. بحث دکتر سروش بحث انتظار از دین و تئوریک قبض و بسط شریعت است که آنها را مستحضر هستید و وارد نمیشوم اما نتیجه ی آن این است که با بهره وری از عقل دایره ی فقه سیاسی بسیار کوچک میشود و تقریباً میتوانیم بگوییم که در مسائل سیاسی و اجتماعی فقه سیاسی ناکارامد میشود. بحث آقای شبستری هم از یک بحث روش شناسانه در هرمنوتیک شروع میشود و بعد نوع استدلالی که ایشان دارند این است که اوامر، اوامر ارشادی و مولوی هستند و نتیجه میگیرند که آن چیزهایی که دین در حوزه ی مسائل سیاسی و اجتماعی گفته، ارشاد به حکم عقل برای مردم زمانه ی پیامبر(ص) بوده است و نتیجه آن این است که برای زمانه ی ما حجیتی ندارد. البته اینها اشاره است و من خیلی وارد بحث نمیشوم تا از دوستان استفاده کنم، البته من بحث های آقای دکتر سروش و آقای شبستری و امثال اینها را بصورت مکتوب نوشتم اما خلاصه بحث این است که همه ی استدلال هایی که حداقلی ها در این زمینه کرده اند، ناکافی است. اگر استدلال کرده اند که «ما در مسائل سیاسی و اجتماعی نیازی به فقه نداریم و فقه سیاسی حجیت ندارد» من در مقابل استدلال کرده ام که این نوع استدلال ها ناکافی است، تفصیل مباحث را برای جای خود بگذاریم، خلاصه ی بحث اینکه بحث آقای شبستری از یک موضع روش شناسانه ی مبهم در هرمنوتیک شروع میشود و بدون پایبندی به مواضع روش شناسانه ایشان در حوزه ی دین نتایجی می گیرد که ارتباط خاصی با هرمنوتیک ندارد و استدلال ها هم، استدلال های صحیحی در این زمینه نیست. همینطور بحث های دیگری که در حوزه ی انتظار از دین شده است، بحث قبض و بسط تئوریک شریعت، اینها هیچ کدام مانع از رجوع شخص متعبد به متون دینی نیست، بدین معنا کسی که بدنبال پیدا کردن وظیفه ی خود در مسائل سیاسی و اجتماعی است، حداقل یکی از منابع برای او، منابع وحیانی است یعنی قرآن و روایات. اگر بحث زمان و مکان مطرح باشد، خب میتواند در خود فقه مورد بررسی قرار بگیرد که بحث حداقلی ها باید بالاتر از بحث زمان و مکان باشد چون بحث زمان و مکان میتواند بشکل فقهی مطرح شود. بطور خلاصه اینطور هست که هیچ یک از دلایل حداقلی ها که «ما نمیتوانیم بگوییم فقه سیاسی حجت است و نباید به ادله متنی مراجعه کنیم.» اینها کافی نیست و شاید در قسمت های بعد و پرسش و پاسخ به آنها بپردازیم.


قسمت دوم بحث، بحث حداکثری ها است. حداکثری ها همین استدلال هایی که حداقلی ها داشتند را برعکس میکنند. بحث اول آنها، بحث عقل است، همانطور که آنها استدلال میکردند که «عقل در حوزه ی مسائل سیاسی و اجتماعی حجیت دارد»، اینها استدلال میکنند که «عقل در حوزه ی مسائل سیاسی و اجتماعی حجیت ندارد. عقل ما ناقص است و چون ناقص است، ما نیاز به وحی داریم و خدا هم در قالب قرآن که کلام الهی است و بیانات معصومین(ع)، تکلیف را برای ما مشخص کرده است و ما باید به آن مراجعه کنیم.» بطور مثال اگر ما میخواهیم ببینیم که چه کسی باید اقتدار سیاسی داشته باشد و کدام نظام سیاسی مشروع است، حداکثری ها میگویند «عقل که نمیتواند بشکل کامل بفهمد چون تمام آن چیزهایی که عقل شما می گوید، ممکن است عقل دیگری ضد آن را بگوید و لذا اگر ما دلیلی داشته باشیم که خداوند بگوید که ولایت سیاسی از آنِ پیامبر(ص)، معصوم(ع) یا ولی فقیه است، ما باید از آن تطبیعت داشته باشیم.» و بطور مسلم از دیدگاه آنها حتی اگر عقل گزاره هایی در این نوع مسائل داشته باشد، وقتی در مقابل نص قرار میگیرد، معلوم میشود که عقل یقینی نیست. مثلاً شما ممکن است نظریه های قرارداد اجتماعی را خوانده و به یکی از آنها علاقه مند شده باشید، فکر کنید که عقل اقتضای نظریه ی قرارداد اجتماعی میکند و فکر میکنید که نظریه ی قرارداد اجتماعی حکم عقل قطعی است اما اگر نص صریحی وجود داشته باشد یعنی امام معصوم حضور پیدا کند و بگوید «نه، ولایت سیاسی از آنِ من است و به عقل اجتماعی نیست.» خب شما میفهمید و کشف میکنید آنچه که عقل شما گفته بود، عقل قطعی نیست و آن چیزی که نص است، واقعیت دارد. حالا زمانه که زمانه ی غیبت است، ممکن است اینطوری بگویند که ولایت انتسابی یا انتخابی است و در دوران غیب هم ولایت به این شکل است. آنها بحث کمال و جامعیت دین را به هم پیوند میزنند یعنی بحث دوم حداکثری ها این است که کمال و جامعیت دین را به هم پیوند میزنند، اگر دین یک دین کاملی است پس باید دین جامعی هم باشد. نمیشود که دین کامل باشد و راجع به مسائل سیاسی و اجتماعی چیزی نگفته باشد. نمیشود که دین کامل باشد و فقه سیاسی حجت نباشد، اگر دین کامل است، فقه هم حجت است، دین جامع است و دین هم دین خاتم است. بحث دیگری که در اینجا مطرح میشود، بحث حجیت فقه سیاسی است که فقه سیاسی از دیدگاه حداکثری ها حجت است. بطور مثال در همین مباحث سیاسی بحث عدالت، آزادی، ولایت و مشروعیت فقه به همه ی اینها پاسخ داده است و اصلاً فقه برای همه چیز پاسخ دارد. من دو تا نقل قول کردم که نمیدانم این نوشته به دست شما رسیده است یا نه، ولی حتماً آقای صادقی برای نقد خوانده اند. یکی از بزرگان میگوید که «دین تکلیف نامه نوشتن را مشخص کرده است.» اینکه شما بخواهیید نامه بنویسید، سربرگ آن چه باشد، عنوان آن چطوری باشد، متن نامه و خاتمه ی آن چگونه باشد را هم دین مشخص کرده است یعنی شما فکر نکنید نامه نویسی یک مسأله ی عصری است که یک روزی مثلاً 1400 سال پیش نامه را اینطور مینوشتند و امروز نامه های رسمی را بشکل دیگری مینویسند. نه، این مسأله عصری نیست و دین تکلیف این را هم مشخص کرده است. بعد یک نقل قول دیگری کردم که این نقل قول کمتر جایی دیده شده است چون از یک کتابی است که آن کتاب کمتر جایی دیده شده است، این نقل قول این است که «دین آمده تکلیف همه چیز را مشخص کرده است و دانشمندان ما فیزیک و شیمی را بدون پسوند اسلامی نفهمند.» یعنی یک نوع انشاءً و نقل قول دیگر این است که «دین آمده تکلیف همه چیز را مشخص کرده است حتی کشتی سازی، حتی زیردریایی سازی هم از نوع مسافربری و هم از نوع جنگی و ما اینها را از الگوی کشتی حضرت نوح(ع) میتوانیم بفهمیم و دین آمده تمام مسائل از جمله الگوهای دفاعی را برای ما مشخص کرده است که این را از زره بافی حضرت داوود(ع) میتوانیم بفهمیم.» یعنی یک دیدگاه خیلی حداکثری وجود دارد که تکلیف همه چیز در شیمی، فیزیک و ساخت زیردریایی را مشخص کرده است.

در نقد دیدگاه حداکثری دو نکته به ذهن من میرسد، یکی اینکه ادله ی برونی، برون دینی یا فرامتنی برای مدعای حداکثری ها کافی نیست و مسأله ی دوم این است که ادله ی متنی که به آنها استناد می کنند، باز برای مدعای آنها کافی نیست، چون گفتیم که حداکثری ها هم میتوانند به ادله ی متنی و هم ادله ی فرامتنی استناد کنند. در اینکه چرا ادله ی فرامتنی برای آنها کافی نیست، چون آنها به کمال و جامعیت دین استناد میکنند، بنظر من بین کمال و جامعیت دین تفاوت وجود دارد، دین میتواند کامل باشد ولو در همه ی مسائل هر حکمی را مشخص نکرده باشد. آنها به ناقص بودن عقل بشری استدلال میکنند، خب ممکن است که عقل از یک لحاظ ناقص باشد ولی ممکن است در برخی از ابعاد خدا آن را حجت قرار داده باشد و عقل کارایی داشته باشد. اگر ما بشکل عقلی یعنی کاملاً منقطع از آیات و روایات بنشینیم و بحث کنیم، آیا اشکالی دارد که خداوند از اول نظام را طوری طراحی کرده باشد که دین و وحی... البته دین و وحی که میگویم مثلاً جناب آقای جوای آملی میگویند «دین مجموعه ی عقل و وحی است.» ولی اینجا مقصود من از دین، خود ادله ی متنی یعنی قرآن و روایات است. چه اشکالی دارد که از نظر عقلی اینطور تصور کنیم که خداوند بخشی از نیازهای بشر را بر دوش قرآن و روایات گذاشته باشد و برخی از مسائل را، حالا من نمی گویم همه ی مسائل سیاسی و اجتماعی را، برخی از آنها را هم به عقل واگذار کرده باشد؟ آیا اگر خدا این کار را کرده باشد، نقصی بر دین خداوند هست؟ اگر خدا گفته باشد که «نه، آن چیزهایی که عقل شما بشکل یقینی و عرفی می تواند پیدا کند، من اصلاً دخالت نمی کنم چون مسأله ی عصری است و اشکال ندارد عقل شما آنها را پیدا کند اما مسائلی هست که مسائل ارزشی است مثلاً مسائل حرام و حلال یا مسائل اخلاقی است، نه من می خواهم در آنها شما معیارهای کلی را رعایت کنید.» اینها از نظر عقلی که مانعی ندارد یعنی عقل به ما نمی گوید که دین باید همه چیز را برای ما مشخص کرده باشد و بتعریف اولی نمی گوید که فقه باید همه چیز را مشخص کرده باشد. اشکال دوم به دسته دوم ادله ی اینها یعنی ادله ی درونی که آنها به آن استدلال می کنند مثلاً ادله ای که دین برای همه آمده است و به هر کسی که برسد حجیت دارد یا ادله ی خاتمیت یا حلال محمد حلال الی یوم القیامه، مجموعه ی این استدلال هایی که به ادله ی متنی می کنند، نمی رساند که دین حتماً برای هر چیزی حکمی داشته باشد. بله، آن چیزی که خدا گفته و حلال است پس همیشه حلال است، اصلاً یک چیز بالاتر یعنی خود بحث زمان و مکان که در خود فقه مطرح است و دایره ی بحث زمان و مکان مورد اختلاف است که چه مقدار هست، خودِ این نشان می دهد که بحث بعضی از حلال ها مربوط به زمان خاصی هستند یعین اینطور نیست که تداوم داشته باشند و برای همه ی زمان ها و مکان ها باشند بنابراین آن ادله هم مناقشه برانگیز است.

نتیجه ی بحث این می شود که اگر دو دیدگاه حداکثری و حداقلی مناقشه برانگیز باشد و نقدهای جدی به این دو دیدگاه وارد باشد، باید به سمت یک راه حل سوم برویم که من اسم این راه حل سوم را «نظریه ی همرَوی» گذاشته ام یعنی تعامل ادله ی متنی و فرامتنی. کاری که بشکل مکتوب کردم، این است که در کتاب توزیع قدرت، نسبت فلسفه ی سیاسی و فقه سیاسی را روی بحث توزیع قدرت مشخص کردم، گفتم اگر شما به سؤال توزیع قدرت پاسخ فقهی بدهید، فقط ممکن است به این نتایج برسید و اگر پاسخ فلسفی بدهید فقط به این نوع نتایج می رسید اما اگر پاسخی بدهید که هم فقهی و هم فلسفی باشد، نه اینکه در عین حال هم فقهی و هم فلسفی باشد، یعنی از تعامل بین فقه و فلسفه ایجاد شود، این راه حل سوم را به شما می دهد. این متن مکتوبی دارد که من فقط اشاره می کنم. متن مکتوب دیگری که وجود دارد، بحث مسئولیت های فراملّی است.در بحث مسئولیت های فراملّی سؤال این است که دولت اسلامی در خارج از مرزهای خود چه کارهایی را باید بعنوان وظیفه انجام دهد؟ همین بحثی که حالا من در سال 73-72 نوشتم و در سال 76 کتاب آن منتشر شد و در سال 88 باز این مسأله همینطور... چون مسائل ما دوره ای است، می گفتند «نه غزه، نه لبنان، جانم فدای ایران.» بدین معنی که ما نباید هیچ کمکی به دیگران کنیم. یا آن اختلافی که بین حضرت امام(ره) و آقای بازرگان بود که خدمت به ایران از طریق اسلام یا خدمت به اسلام از طریق ایران. این سؤال بهرحال وجود دارد که آیا دولت اسلامی موظف است، نه اینکه می تواند، حتماً تکلیف دارد که به خارج از مرزهای خود کمک کند؟ این پاسخ می تواند یک پاسخ علمی- فلسفی یا یک پاسخ فقهی باشد، اگر یکی از اینها را انتخاب کنید، یک نوع پاسخ خواهید گرفت و اگر هر دو را در تعامل با هم بگیرید، پاسخ دیگری بدست می آید.

بحث سومی که در قالب یک مقاله بوجود آمده، بحث حقوق بشر است. امروزه بحث حقوق بشر که یکی از بحث های مهم ما هست، دیده اید که بسیاری از افراد با دیدگاه فقهی به آن جواب داده اند که «ما در اسلام حقوق بشر داریم، این مقدار داریم و این بخش حقوق بشر فعلی را قبول نداریم.» کسی ممکن است به حقوق بشر پاسخ غیرفقهی بدهد، مثلاً یک جمله ی کلیدی از دکترسروش این است که می گوید «تکلیف مباحثی همچون عدالت و حقوق بشر را باید در بیرون دین تعیین کرد.» یعنی اگر سؤال از عدالت و حقوق بشر هست، ما نمی توانیم به دین مراجعه کنیم و بگوییم دین اینها را گفته است و بنابراین یا حقوق بشر را قبول دارد، یا قبول ندارد یا به این میزان قبول دارد. اساساً تکلیف این نوع مسائل از دیدگاه ایشان باید خارج از دین مشخص شود، یعنی ما باید خارج از دین بحث فرامتنی کنیم و بگوییم که انسان یک سرآمدی دارد و این سرآمد مورد قبول همه ی انسان ها است و لذا حقوق بشر مورد قبول هست یا نیست. این راهی که باید بپیماییم از دیدگاه بنده که اسم آن را «همرَوی ادله ی متنی و فرامتنی» گذاشته ایم، بنظرم در همه ی مسائل پاسخ جدیدی به ما می دهد یعنی یک راه جدیدی برای ما می گشاید. آخرین مقاله ای که من چاپ کردم، در بحث سکولاریسم هست. در بحث سکولاریسم هم نشان دادم که یک نفر می تواند بشکل فقهی یا متنی نگاه کند و بگوید «رابطه ی دین و سیاست اینگونه هست یا نیست.» مثلاً فرض کنید آیت الله منتظری می توانند بگویند که «ما این روایات را داریم که انتساب را اثبات نمی کند و انتخاب را اثبات می کند و چون نظریه ی انتخاب اثبات شد و این روایات هم برای ما حجت است، پس سکولاریسم باطل است.» یک نفر هم ممکن است به راه دیگری برود و سکولاریسم برای او اثبات شود مثل کتاب حکمت و حکومت آقای حائری که از یک راه و ادله ی عقلی پیش رفته و گفته است «سکولاریسم اثبات شده است و ولایت برای هیچ کسی حتی معصومین هم ثابت نیست.» به این دقت کنید، بعضی ها فکر می کنند که بحث آقای حائری در کتاب حکمت و حکومت این است که بگوییم ولایت برای غیر معصوم نیست ولی استدلالی که ایشان می کند، می گوید «ولایت برای معصومین هم وجود ندارد.» یعین پیامبر(ص) و ائمه(ع) ولایت سیاسی نداشته اند. در این مقاله ی اخیر من همه ی اینها را نقل و نقد کرده ام و بعد گفته ام راه حلی که می ماند، راه حل تعامل بین ادله ی متنی و فرامتنی است. این خلاصه ای از تاریخچه ی بحث است که در ذهن من بود و نانوشته هایی که در برخی کتاب ها و مقالات بنده وجود داشت، مثلاً ممکن بود شما یک کتاب و مقاله ای از بنده ببینید ولی احساس کنید که کمی به آن در می زنم و کمی هم به این در، کمی انتقاد به حداکثری ها و کمی هم انتقاد به حداقلی ها، بعد متوجه نشوید که چرا اینطور است و مقاله هر دو سمت را می رود و بعد نهایتاً به جای سومی می خواهد برسد. این مجموعاً یک پروژه ی فکری است که برای بنده بوجود آمده است و همینطور دارم آن را تکمیل می کنم. مباحثه ای که با دوستان از جمله آقای دکتر موسوی و مجاهدی خیلی کمک کرده است تا این بحث ها به اندازه ای پیش برود و الان هم بین راه است یعنی آن نقاطی که گفتم اینطور نیست که کاملاً بتواند یک نظریه ی منسجمی را در حال حاضر طراحی کند ولی در آینده ممکن است این کار را انجام دهد و بنابراین محتاج نظر دوستان از جمله جناب دکتر صادقی هستیم. و صلی لله علی محمد و آل محمد.


جناب آقای دکتر صادقی:

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و صلی لله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. با تشکر از جناب دکتر سیدصادق حقیقت که این بحث را در حوزه ی قلمرو دین مطرح و نظر خود را عرضه فرمودند و بنده و حاضران هم استفاده کردند. انشاءالله بتوانیم با مشارکتی که در بحث می کنیم، کمکی به پیشرفت این بحث داشته باشیم. هدف این است که انشاءالله بحثی که از حوزه ی علمیه عرضه می شودف بحث جامع، کامل، بی عیب و نقص یا کم عیب و نقصی باشد. جناب آقای دکتر حقیقت این نظریه را بدیلی برای نظریه ی حداقلی یا حداکثری دین دانستند و خواستند راه میانه و سومی را پیدا کنند که نام آن را «همرَوی» گذاشتند، ملاکی را هم برای همرَوی تعریف کردند و آن این است که تعاملی بین عقل و متن باشد. اگر بخواهیم در ارکان اصلی این نظریه تأمل کنیم ، باید همین جا این سؤال را با خود مطرح کنیم که مقصود از این تعامل چیست؟ وقتی که می فرمایند بین عقل و نقل باید تعاملی باشد تا بعد بتوانیم یک راهی برای یافتن قلمرو دین پیدا کنیم و بعد از درون آن هم فلسفه ی سیاسی و هم فقه سیاسی داشته باشیم یا یک چیزی داشته باشیم که هر دو نام را بتوانیم روی آن بگذاریم. من از صحبت ایشان در اینجا، این دومی را استفاده کردم ولی از متن مکتوب ایشان این را استفاده نکردم، بهرحال هر کدام باشد، هم فلسفه ی سیاسی داشته باشیم و هم فقه سیاسی یا یک چیز سومی که هر دو نام را بتوان روی آن گذاشت که در اینصورت نمی دانیم چطور می تواند هم فقه باشد و هم فلسفه که حالا بعد احتمالاً توضیح بیشتری می دهند و رفع ابهام خواهند کرد. اما هدف خود را روشن کردند که می خواهند با این نظریه به چه چیزی دست پیدا کنند. بعد هم با نقد دو نظریه ی حداکثری و حداقلی مطلب را آغاز کردند و پیش بردند تا به این برسند که ما به هر دو نیاز داریم، هم متن و هم عقل را می خواهیم. از یک منظر که نگاه می کنیم، این نظریه شبیه حداکثری ها است، چنانچه خود ایشان هم اشاراتی کردند که هم به متن و هم به عقل توجه می کنند. ولی تفاوت یک جدی که با آنها دارند، این است که یک سهم جدی برای عقل قائل هستند، این را اینجا توضیح ندادند و این جای توضیح بیشتری داشت. اصل بحث اصلاً همین جا است که چه سهمی برای عقل قائل می شود و چه سهمی برای نقل، با چه ملاک و ترتیبی و علت آن که چرا این سهم برای عقل و آن سهم برای نقل باشد، اینها یک سری سؤالات اصلی است که باید در نظریه ی ایشان روشن شود که بخشی از آنها را در مقاله ی خود روشن کرده اند، اینجا یا فرصت نکرده اند یا در مقدمات بیشتر سیر کردند ولی اصل نظریه جای توضیح بیشتری دارد که حالا ایشان بعداً این کار را خواهند کرد و من به جای ایشان این کار را نمی کنم. ولی بهرحال جای این پرسش هست که چرا، حالا فرض کنید ایشان با یک تعریفی سهم هر کدام را تعیین کردند، باید بپرسیم چرا و چه دلیلی وجود که ما این سهم بندی را بپذیریم؟ در مقاله که من چیز زیادی برای این نیافتم و در توضیحات هم ایشان خیلی متعرض نشدند و به این نپرداختند، انشاءالله در نوبت بعد این را توضیح بدهند. چرا باید اینگونه سهم بندی کنیم؟ چرا باید طرفِ حداقلی ها را در این بحث بگیریم که همه چیز را به عقل بسپاریم و عقل از بیرون برای همه چیز از جمله نقل، تعیین و تکلیف کند و حتی عقل قلمرو نقل را تعیین کند؟ بصرف اینکه ما بگوییم مثلاً مبنای هرمنوتیکی انتخاب کردیم، می خواهییم اینطوری رفتار کنیم، این دلیل نمی شود و کافی نیست. بصرف اینکه ما بگوییم عقل تقدم بر نقل دارد، باز هم این کافی نیست، عقل در چه چیزی تقدم بر نقل دارد؟ ایشان گاهی استدلال حداکثری ها را رد کرده اند به اینکه با مراجعه به نقل، در حجیت و تعیین قلمرو عقل و نقل مرتکب دور می شوند، اما توجه به این نشده است که آن چیزی که مراجعه به نقل متوقف بر آن است، تعیین قلمرو خود نقل نیست بلکه حجیت عقل و نقل است که آنها تقدم دارند اما توقفی بر تعیین قلمرو نیست. بعبارت دیگر اگر عقل فتاوایی داد در مورد اینکه من چه انتظاراتی از دین دارم، این تعیین کننده ی قلمرو حقیقی دین نمی تواند باشد، ولی در نظریه ی حداقلی ها و نظریه ی جناب آقای حقیقت این مفروض گرفته شده است بدون اینکه دلیلی برای آن بیاید. آن دلیلی هم که آورده اند به نام دور، اصلاً ربطی به این ندارد، آن بحث اعتبار نقل و وحی است تا وقتی اعتبار ثابت شد، آنوقت خود او زبان گویایی برای تعیین قلمرو خود دارد و ما نمی توانیم پیشاپیش آن را تعیین شده بدانیم و دوری هم پیش نمی آید یا خودستزی با عقل هم پیش نمی آید که کسی ممکن است این را فرض کند. حالا اگر لازم شد من این را بعداً توضیح بیشتری می دهم، فعلاً سربسته عرض می کنم چون ایشان توضیح ندادند، من هم همین مقدار سربسته اکتفا می کنم.

نتیجه ای که از این بحث عاید می شود، این است که نظریه ی ایشان در لبّ و لبابش و نه در اجزاء و عوارض آن، در ذات خود یک نظریه ی حداقلی است. کاملاً آن مبنا را پذیرفتند و بعد به تعبیر خود در منطقه الفراغ عقل به نقل مراجعه می کنند که می توانستند این مراجعه را هم نکنند، خیلی فرق نمی کند برای حداقلی ها هیچ فرقی نمیکند که در منطقه الفراغ عقل به نقل مراجعه کنند، آنها منعی از این جهت ندارند، چنانکه این کار را می کنند. مگر نظریه ی «خدا و آخرت، هدف بعثت انبیاء» نمی گوید در جایی که عقل نمی فهمد و در مسائل رمزی، در مسائل رازآلودی مثل عبادات به تعبیر آنها که حالا ما بدین سبک و سیاق تماماً قبول نداریم، اما مگر آنها نمی گویند که در منطقه الفراغ عقل که عقل درک نمی کند، به دین و متن مراجعه کنید؟ این کار را هم می کنند حتی اگر تصریح نکنند، عملاً می کنند و منتظم هستند. یا آقای سروش، ایشان که بکلی مراجعه به متن را رد نمی کنند، در آن محدوده ایی که عقل اجازه دهد مراجعه به متن را روا می دانند، خب این مطابق نظریه ی شما می شود. شما در تعامل بین عقل و نقل که جوهره ی اصلی نظریه ی شما است و باید آن را توضیح بدهید، تنها چیزی که فرمودید این است که «در آنجایی که عقل دلیل محکمی دارد و روشن می فهمد حالا با شیوه های مختلف مثل برهان، اجماع عقلا، سیره ی عقلا و بناء عقلا...» این چهار وجه را فرمودند، که گاهی به سه وجه در مقاله بیان کردند و اگر خواستند بعد توضیح خواهند داد، بهرحال می گویند که اینها بنوعی محکمات عقلی است و حالا در همه ی اینها بحث است که چطور همه ی اینها محکمات عقلی هستند. «اگر دلیل محکمی داشتیم، از سیره، بناء، اجماع و برهان عقلی می گیریم و اگر نداشتیم یا محل اختلاف شد، یک مسأله ای داشتیم که جدلی الطرفین شد و عقول در آن اختلاف کردند، آن وقت رجوع به نقل می کنیم.» خب این سهمی که شما بدین وسیله برای نقل باقی گذاشتید، بعد می فرمایید که «ما فلسفه ی سیاسی داریم و فقه سیاسی هم داریم و اینها مکمل هستند.» بعد در جایی تعبیر می فرمایید که «اینها با هم تعامل دارند.» اولاً باید بگوییم که این تعامل نیست، عقل را اصل قرار دادند و اگر عقل حرفی برای گفتن نداشت، آنگاه نوبت فرعی را به متن دادند و تعاملی بین این دو برقرار نمی شود، لااقل این بحث در بیان حضرتعالی نیامده است. حالا ممکن است بعد بفرمایید «نه، من میخواهم این تعامل را برقرار کنم.» اشکال ندارد، اگر بفرمایید این بحث تکمیل می شود اما فعلاً تا اینجای بحث هم در بیان و هم در نوشته ی شما، چیزی از تعامل متوجه نمی شویم. آنچه هست این است که عقل اول است و اگر هیچ چیزی برای آن باقی نماند، به اختلاف رسید و چیزی نفهمید، تازه نوبت به متن می رسد. خب با این ملاک حداقلی ها هم، عیناً با شما همراه هستند و در این جهت هیچ مشکلی ندارند، بحث و اختلاف بر سر مصداق است. بر اساس ملاک با هم یک فکر دارید اما مصداقاً اختلاف دارید. شما می گویید «مصداقاً یک چیزهایی در متن داریم که قابل استفاده است و می تواند امروز پاسخگوی نیازهای ما هم باشد.» آنها می گویند «نه، از وقت آنها گذشته است.» ولی بلحاظ روش شناسی تفاوتی بین شما و آنها نیست.

نکته ی بعدی اینکه شما در جایی اشاره فرمودید «ما روش شناسی کثرت گرایانه ای داریم و قائل به کثرت گرائی روش شناختی هستیم.» اما باز دلیلی هم برای این اقامه نشده است یعنی این بحث خیلی به اقامه ی دلیل احتیاج دارد. نهایتِ آن ملاکی که ما بدست می آوریم، یک تصویری است مثل بئیسم دوران روشنگری که خدا را بمنزله ی رخنه پوش عقل می بیند، اینجا هم همینطور شده است، وحی وعنقل را رخنه پوش عقل معرفی کرده است. آیا این حقیقتاً تلقی درستی از وحی است و خود وحی بر این تلقی صحه می گذارد یا نه؟ صاحبان عقول متعالی، صاحبان اکمل عقول با وحی اینگونه رفتار می کردند یعنی پیامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) اینجور با وحی رفتار می کردند؟ ظاهراً نه در سیره ی آنها می توانیم این را قبول کنیم و نه گفتار آنها، این است. چون گفتار آنها کاملاً مخالف این نظریه است، فصحت و وسعت بیشتری  برای وحی قائل هستند، حجیت و اعتبار خیلی متفاوتی از آنچه شما می فرمایید، برای وحی قائل هستند.

گاه در استدلال هایی که کرده اید، مواردی بعنوان تطبیق در این مقاله آمده است که باز آنها را در اینجا ذکر نفرمودید، آنها هم جای بحث دارد که از جمله ی آنها، آنجایی است که تطبیق می کنید و می گویید «ادله ی تجربی یک نوع از ادله ی عقلی هستند که یقینی هم گاهی می شوند و بعد گاهی با ادله ی نقلی تعارض پیدا می کنند و بعد باید تقدم پیدا کنند.» نمونه هایی هم برای آن مثال زدید، مثل روایتی که در باب دعا برای ذکور بودن فرزند تا چهار ماهگی است، در چهار ماهگی هم هست اما معمولاً تا چهار ماهگی گفته اند که در روایات متعددی این را داریم و از چهار ماهگی به بعد گفته اند دعا نکنید. بعد این را مخالف حکم قطعی و یقینی تجربی گرفته اید، بحث کروموزوم های x و y ، خب سؤال این است که قطعیتِ این کجا بود، کدام حکم تجربی هست که یقینی باشد؟ اصلاً ما در تجربه یقین نداریم، این در فلسفه ی علم بطور موثق بحث شده است و هیچ فیلسوف علمی برای علوم تجربی احکام قطعی را قبول ندارد، هیچ فیلسوف علمی از پوزیتیوست ها گرفته تا آنارشیست ها و دیگران، اصلاً در علم قطعیت نداریم و این یک بحث مهمی است. خب وقتی نظریات علمی قطعی و یقین آور نیست، چطور می گویید ما این را بطور حتم مقدم می کنیم؟ ثانیاً خب ادله ی تجربی که خلاف این را هم اثبات کرده اند، ما کدام یک از آنها را بگوییم؟ الان می گویند نه تنها تا چهار ماهگی حتی پس از بدنیا آمدن هم می توان تغییر جنسیت داد، براحتی یک آقای خواننده خود را به یک خانم خواننده تبدیل می کند، تغییر جنسیت می دهد، با مهندسی ژنتیک از این کارها می کنند. آیا ما با صرف یک نظریه ی عقب افتاده تر در حوزه ی علم تجربی، از یک سلسله ادله ای که بلحاظ استناد محکم هستند، دست برداریم؟ خب این تناقضات را چکار کنیم که در خود علوم تجربی پدید می آید؟ آیا اینها را یقینی بگیریم و از آنها دست برداریم؟ خود همین تغییر و تحولاتی که در علوم تجربی بدست می آید، نشانه ی این هستند که بار یقینی در کار نیست، بفرض هم که خیال یقین کنیم، چه اعتباری به یقین هست؟ ببینید کسی که صاحب یقین است و خودش عمل می کند، یک بحث است، بله صاحب یقین به یقین خود عمل می کند اما سخن ما بر سر این است که در ما کار جمعی به هر یقینی اعتبار نمی دهیم، عقل جمعی به یقینی اعتماد می کند که پایه های آن را قبول داشته باشد.حالا در بحث روش شناختی کثرت گرایانه ی حضرتعالی که بنوعی از نظریه ی قبض و بسط الهام گرفته است و از آن بهره می برد و نظریات علمی را در تفسیر و تأویل متون دینی اصل قرار می دهد، جای سؤال دارد که چرا ما باید این کار را بکنیم، بر چه ملاک و مبنایی؟ ملاک و مبنای آن روشن نشده است. آنوقت باید به بحث های قبض و بسط مراجعه کنیم و منازعاتی که آنجا بود و ببینیم استدلال هایی که انجا کردند چقدر ضعیف بود؛ شما حق ندارید از آن استدلال های ضعیفی که اثبات نشدند و همه رد شدند، استفاده کنید و نتیجه ی آنها را اینجا بیاورید و بکار بگیرید، مگر اینکه خود حضرتعالی یک استدلال دیگری برای این داشته باشید. این تراوط بین علوم و بعد تغذیه و بعد اینکه مثلاً علم فقه را مصرف کننده ی آن علوم تجربی بگیرید. چرا عکس آن را انجام ندهیم؟ حالا من نمی خواهم وارد مناقشاتی که آنجا شده است، بشوم اما این سؤالات باید پاسخ داده شود.

در بحث کمال در برابر حداکثری ها، اشکال داشتید به اینکه اینها بین کمال دین و جامعیت دین خلط کرده اند. حالا اگر یک چند نفری اینگونه خلط ها را کردند، آیا همه اینگونه عمل کردند؟ ما که نباید تصویر کاریکاتوری از نظریات مختلف عرضه کنیم، مثلاً بعضی از نظریاتی که همین جا هم ارائه فرمودید که ممکن است کسی بگوید «ریاضیات و فیزیک هم دینی و الهی است.» ببینید این نیاز به توضیح دارد، خود من طرفدار این نظریات نیستم و همین جا عرض می کنم و به این نظریه ها اشکال دارم ولی قائل هستم به اینکه وقتی می خواهیم آنها را نقل کنیم، یک جوری بیان کنیم که کاریکاتور نباشد و مضحک درنیاید. آن کسی که این نظریه را می گوید، مبنای دیگری داردآ او نمی گوید که وحی مستقیماً این را به شما می گوید یا دین بمعنای متنی آن مستقیماً اینها را به شما می گوید، می گوید «همان را هم که عقل یافته، جزء دین است.» یعنی عقل کار خود را می کند و متن هم کار خود را می کند و اگر هر دو آنها را جمع بزنید، می شود دین. یعن درواقع بحث اصلی نام گذاری است که ما نام آن دسته یافته ها را دین بگذاریم. حال دعوای اصلی باقی می ماند که در تعامل این دو بخش دین که اسم آن را دین گذاشته ایم، چه باید کنیم؟ اگر تعارض شد، چه باید بکنیم؟ این را باید یک نظریه ی دیگری حل کند یعنی با صرف نام گذاری مسأله ی ما حل نمی شود. ولی خب این نظریه نمی خواسته است بگوید که متون وحیانی... این برداشت نشود، من نمی گویم شما این را گفتید ولی باید یک جوری بیان کرد که این تلقی ایجاد نشود چون ممکن است بعضی ها چنین نظری داده باشند از حداکثری ها که وقتی می گوییم دین، تلقی اول آن همان متون دین است و وحی هم آن را بیان می کند که بیاید ریاضیات و فیزیک بگوید و فرمول های مختلف را بیان کند، هیچ احدی این را نگفته است یا لااقل من سراغ ندارم و اگر کسی اطلاع دارد، بفرماید و ما استفاده می کنیم. افراطی ترین حداکثری ها که امروز هستند و نظریه پردازی می کنند و نظریات بنیادگرایانه ای هم دارند و مثل بنیادگرایان مسیحی سخن می گویند، در جامعه ی شیعی ما، حالا اسم هم ببریم اشکال ندارد مثلاً آقای مهدی نصیری، خب نظر ایشان این نیست که دین همه چیز را به ما گفته است یا می گوید، ایشان این را نمی گوید. ایشان می گوید «دین هرچه را بشر احتیاج دارد به ما گفته است حتی از صنعت و از زره بافی» یعنی در بحث صنایع آن مقدار که نیاز داریم، همین اندازه است و بیشتر از آن لابد بَد بوده است که دین و پیامبران نگفته اند. نمی گوید که دین بقیه را هم گفته است و نمی گوید که دین باید اینها را هم می گفت، بلکه می گوید «حاجات بشر، حاجاتی هستند که عمده ی آنها اخروی است و برای دینا هم باید یک حدی باشد که بتواند سعادت آخرت خود را تأمین کند. آن حدی که می تواند سعادت آخرت را تأمین کند، حداقلی از دنیا است که آن مقدار لازمش را انبیاء گفته اند و باید طبق همان پیش برویم و اگر در مسائل دنیوی پیش تر رفتیم، خود ما ضرر می کنیم و به سعادت اخروی خود ضربه می زنیم.» ببینید وقتی نظریه را درست مطرح کنیم، آنقدر هم خنده دار و مضحک نمی شود و تا حدی معقول و قابل دفاع است البته اشکالاتی هم به آن وارد است. پس یک بحث هم این است که حداکثری ها را هم خیلی بد مطرح نکنیم چون در مقاله ی شما بنظر من خیلی ناقص مطرح شده است، اینکه ما بعضی از عبارات را گزینش کنیم، بیاوریم و بعد نقد کنیم، خیلی راحت است و خیلی هم بد می شود. من یک تجربه ای دارم، به یک مناسبتی در هیأت نظارت بر مطبوعات در زمان خاصی، در جمع آقایانی بودیم که از هر دو طرف خیلی تند بودند. از یک طرف بریده هایی می آوردند و می گفتند «این نشریه باید به این دلیل تعطیل شود.» و از سوی طرف مقابل هم عکس آنها جور دیگری عمل می شد، ما در این مجادلات به این نتیجه رسیدیم که نه، خیلی اوقات این بریده ها تصویر معوجی از حقیقت به ما عرضه می کنند. وقتی ما یک جمله را از متن خارج و به دیگران عرضه می کنیم، یک جور فهمیده می شود و اگر در متن و با مجموعه ی قرائن، بعد و قبل آن و نتیجه ی بحث دیده شود اصلاً جور دیگری فهمیده می شود. این تجربه برای ما این موضوع را به ارمغان آورد که زود از بریده ها و بولتن ها  نتیجه نگیریم و راجع به نشریات حکم نکنیم بلکه به اصل آنها مراجعه کنیم. لذا در اینجا هم باید این اتفاق بیافتد، الان تصویر خیلی ناقصی از حداکثری دارد عرضه می شود. ادله ای که شما برای نظریه ی خود آوردید، بیشتر ادله ای است که حداقلی ها هم می آورند اما ادله ی حداکثری ها را اینجا نیاورده اید. مثلاً در صفحه 22 مقاله می فرمایید «ادله ی متنی نه تنها تعارضی با حکم عقل ندارند بلکه به شکل کامل آن را تأیید می کنند.» خب در حالیکه ما ادله ی مخالف خیلی داریم یعنی یک سری ادله ی نقلی داریم که آن ادله ی عقلی که شما می گویید، نه آن ادله ی عقلی محکم و اینها که جای بحث نباشد، آن ادله ی عقلی با آن گستره ایی که شما می گویید، گستره ی آن هم خیلی وسیع است، سیره، بناء و اجماع عقلا را می گیرد، با این وسعت ما می بینیم که خیلی وقت ها ادله ی نقلی مخالف اینها هستند، چطور می فرمایید نداریم؟ خب این مخالفت ها را باید درمان کنید، حالا نمی گوییم که حتماً بروید جانب نقل را بگیرید ولی علی القاعده شما جانب عقل را می گیرید چنانکه بعضی موارد آن را فرمودید. آن هم چه عقلی؟ عقلی که بناء عقلا باشد، بنا ء عقلایی که خود شما هم می فرمایید حادث است، می فرمایید «سیره ی عقلا استمرار داشته است ولی بناء عقلا حادث است.» این بناء عقلای حادث چه حجیتی دارد؟ چطور می توانیم به این بناءهایی که گاه متضاد و متعارض در طول زمان پدید می آیند، اعتماد کنیم و آنها را حجت بدانیم و بعد هم بیاییم بواسطه ی اینها ادله ی نقلی خود را تأویل کنیم یا کنار بگذاریم؟ این کار خیلی عجیب و غریبی خواهد شد.

یک وقت گفتگویی با جناب آقای حجتی کرمانی داشتیم، ایشان آمد عین همین استدلال را کرد و گفت «بناء عقلا این است و این هم حجت است.» گفتیم کدام بناء عقلا حجت است؟ نباید از منظر شارع باشد و نباید تأیید شرعی بر همان بناء وجود داشته باشد؟ بناء ها دائماً در حال تحول و تغییر هستند، اینها را چکار می کنید؟ الان خود شما ملاحظه می کنید بناء عقلا در امور اجتماعی، سیاسی و اخلاقی شان مرتب در تغییر است. می فرمودند «30 سال پیش که رفتند کانادا یک وضع اجتماعی داشتند، یک ارزش هایی بر اجتماع آنها حاکم بود و یک چیزهایی را خوب می دانستند و یک چیزهایی را بد. امروز که بعد از 30 سال رفتیم، می بینیم آن چیزهایی که آن روز بد می دانستند، امروز کاملاً خوب می دانند و اگر کسی با آن مخالفت کند، بد است مثل همین همنجس بازی که یک نمونه ی آن است، بد است که کسی با آن مخالفت کند و آن را تقبیح می کنند.» ببینید ارزش ها تبدیل شده اند، حالا عقلای آن جامعه اینطوری فکر کرده اند و بناء آنها این است که امروز به این چیزها ارزش بدهند. یا در یک دوران هایی شما مثال های سیاسی می زنید، به اقتدار سیاسی مثال زده و گفته اید که «فقه سیاسی شیعه مثل سنی ها همیشه اقتدار گرا بوده است، یک رأسی در آن بالا می گذاشته که حاکمان هستند و بعد مردم در پاین هرم هستند و وسط هرم اشراف و درباریان را قرار می دادند.» این اولاً خیلی عجیب است، کجای فقه سیاسی ما چنین تصویری را گفته است؟ ببینید ممکن است کسانی را تک و توک پیدا کنید که بدلیل ارتباطی که با بعضی از حکومت ها داشته اند، می خواسته اند یک وجهی بیان کنند اما جریا ن عمده ی فقه سیاسی ما این نبوده است و همه می دانیم، همه مخالف جریان سلطنت بوده اند و بنیان نظریه ی سیاسی شیعه بر امامت بوده است و کلاً با این تشکیلات اقتدارگرایانه ی به این سبک که اشراف و درباریانی داشته باشند و یک عده نخبه بی وجه پیدا شده و بر گرده ی مردم سوار باشند، اینها در فقه سیاسی ما نبوده است. ثانیاً اینکه شما یک چنین تصویری عرضه می کنید، خب قبول کنیم در یک دوره ای فرض کنیم اینها نُرم و متعارف بوده است، مردم دوران های گذشته هم اینها را قبول داشته اند، می شود که بناء عقلای دوره های قبل بر همین بوده است و این نحوه ی حکومت را پذیرفته بودند و امروز چیز دیگری است، چطور می فرمایید «در اینجا سیره ی مستمر عقلا بوده است که مردم سالاری بهترین حکومت است»؟ شما این استدلال را بعنوان نتیجه ای که از بحث می گیرید، دارید که بهترین حکومت را، حکومت غیر اقتدارگرا معرفی کرده اید، حکومتی که قدرت را پخش کند و هر 4-3 ادله ی عقلی که به آنها اشاره کرده اید، برای آن آورده اید. می گوییم اگر این طرف هست، خب آن طرف هم خود شما فرمودید « فقه سیاسی شیعه مثل سنی ها همیشه اقتدار گرا بوده است...» خلاف آن را گفته است و از آن طرف تاریخ ملل مختلف را هم که نگاه می کنیم، می بینیم که تا دوران معاصر خلاف این بوده است و همیشه حکومت های اقتدارگرا بوده اند و همیشه سعی شده است تا اینها را معتبر معرفی کنند. اصلاً شما می دانید که در فلسفه ی سیاسی افلاطون، ارسطو و اینها حکومتی را که بخواهد با نگاه مردمی و توده ی مردم اداره شود، حکومت بد شمارده اند و حکومت مدینه ی فاضله بشکل دیگری است، فیلسوف حاکم در نظریه ی افلاطون باید باشد، خب آنها عقلا نبودند؟ آنها در آن دوران های گذشته بناء نداشتند؟ سیره ی آنها نبوده است؟ چطور اینجور استدلال شده است؟ و به همین ترتیب اگر بخواهیم به بخش های مختلف...

حالا در بحث حداکثری ها، یک نقلی شده و متن خوبی از یکی از حداکثری ها آمده است ولی تحلیل نشده است. اگر همان متن را تحلیل می کردید، ما به ملاک می رسیدیم، با چه ملاکی تعیین کنیم محدوده ی عقل و متن کجاست؟ در نظریه ی شما ملاکی نداشتیم، جز اینکه هرچه عقل فهمید مال آن است و مازاد و بقیه و پس مانده مربوط به متن است. بعد دایره ی عقل را هم بسیار وسیع کردید و گفتید «ما از عقل حرف می زنیم و عقل را هم قبول داریم اما از آن استفاده نمی کنیم، مستدلات عقلی را هم ظاهراً قبول داریم اما عملاً بکار نگرفتیم.» و بعد گفتید که «باید عقل شیعی را توسعه دهیم.» حالا من نمی دانم این عقل شیعی چیست که باید توسعه یابد، همان بناء عقلا، سیره ی عقلا و اینها است؟ اینها چه اعتباری دارند، اعتبار آنها به کجاست و تا چه حدی؟ حد و حدود آن را برای ما معلوم کنید، با چه مبنایی می فهمید که اینها اعتبار دارند و در عقلانیت شیعه جای می گیرند؟ حالا فرض کنیم اینها پذیرفته شده اند، اما با چه ملاکی قلمرو متن را تعیین کردید؟ جز با اینکه عقل اینطوری فهمید و بقیه مال متن است،. حداکثری ها آمدند یک ملاک دادند، گفتند «ما می دانیم هر چیزی که مربوط به سعادت بشر باشد، باید تکلیف آن در دین معلوم شده باشد.» خب این یک ملاک است، حالا ممکن است شما مناقشه بفرمایید و آن را قبول نکنید ولی بهرحال آنها یک ملاکی داده اند، هر چیزی که مربوط به سعادت بشر است، اعم از سعادت دنیا یا آخرت، همین جا است که بحث دنیا و آخرت را تعیین می کنند، می گویند «ما سکولار نمی شویم چون سعادت دنیا را هم باید دین تعیین کند.» با این ملاک است که می گویند «ما حداکثری می اندیشیم یعنی مسائل اجتماعی را هم بر عهده ی دین می گذاریم. اما نه تمام جزئیات، نه فیزیک و شیمی و چیزهای دیگر، بلکه آن چیزی که مستقیم با سعادت بشر ارتباط دارد و در این ارتباط اهمیت دارد.» و دین را برای هر دو جهان دنیا و آخرت می دانند، نه فقط برای آخرت، در این نگاه دین ما دین آخرت گرایی نیست. حالا سؤال این است که شما چه ملاکی تعریف کردید و اصلاً دایره ی حداکثر و حداقل را چگونه تعریف می کنید؟ تکلیف حداقلی ها به این معنا روشن است که هر چه عقل گفت... و شما هم که می خواهید یک سهمی به متن بدهید، ملاکی برای آن قرار نداده اید و چیزی برای آن باقی نماند لذا این هم حداقلی شد. اگر چیز دیگری دارید که به این اعتبار دهد...آیا اگر عقل مثلاً هنوز نتوانسته است در مورد جنس دندان چیزی کشف کند اما دین یک چیزی گفته بود، آن را جزء مطالبی می دانید که در قلمرو دین گنجانده می شود و اگر پس از مدتی کشف شد، آن را از قلمرو دین خارج می کنید؟ طبق نظر شما باید همین را بگوییم، در جایی هم بیاناتی دارید که همین مطلب را می رساند، این عین تعبیر خود شما است «که هرچه عقل رشد می کند، نیاز به مراجعه به متن کمتر می شود.» یعنی ما با رشد عقل، دایره ی دین را کوچک می کنیم که این به مرگ دین منجر می شود. این طبق همان نظریه ی اقبال است و بعد هم دکتر شریعتی و استمرار آن به شما رسیده است که می گویید اینگونه ادامه می دهیم. مرحوم شهید مطهری یک نقد جدی به این دارند که «این دیگر به معنای خاتمیت نبوت نیست، این درواقع ختم دیانت است.» منتها شما زمان را عقب می برید و می گویید «نه آن زمانی که اقبال گفت، نه زمانی که شریعتی گفت، زمانی که من می گویم، هر وقت عقل رشد بیشتری پیدا کردن، آن موقع بی نیاز از دین می شویم.» با این چکار میکنید؟ من حالا بحث های خرد و درشت دیگری هم دارم ولی از این قسمت ها می گذرم تا از نکات شما استفاده کنیم و اگر فرصت شد، باقی نکات را عرض کنیم.


**********************

جناب آقای دکتر حقیقت:

من ترجیح می دهم که در ادامه هم از نکات دوستان استفاده کنم اما یک نکته ای وجود دارد و آن اینکه تقریباً 70 درصد مباحثی که آقای صادقی فرمودند، مباحثی نبود که من گفتم و من باید بگویم که اصلاً مقصود من چیست. یعنی ما در صورت مسأله اختلاف داریم یعین اگر این اختلاف حل نشود، دوستان هم هرچه بفرمایند باز مشکل بر مشکل افزوده می شود، اگر اجازه بفرمایید من 5-4 دقیقه یک توضیحاتی را عرض کنم چون شاید بیان من مشکل داشت.

جناب آقای دکتر صادقی:

من بیشتر از متن شما استفاده کردم و استنادات آن را هم دارم و هرجا را خواستید، من استنادات آن را دارم.

- بله، شاید متن من مشکل دارد. عرض شود که جای تقدیر و تشکر دارد که آقای صادقی پذیرفتند که بیایند و بحث ما را نقد کنند، من مباحث ایشان را کامل نوشتم تا استفاده کنم، حالا شاید عباراتی را هم دارم که خیلی مبهم بوده و باعث اختلاف در فهم شده است اما واقعیت بحث این است که من فکر میب کردم که زبانم الکن است و حالا فهمیدم که قلم بنده هم مبهم است و هم در گفتن و هم در نوشتن مشکل دارم. تعجب می کنم که اصلاً این چیزهایی که ایشان گفتند اگر از شخص دیگری بود خیلی سزاوارتر بود تا مباحث من. من فقط به چند بحث اشاره می کنم و می گویم که اصلاً این بحث من هست یا نیست و همان 4-3 دقیقه بیشتر وقت شما را نمی گیرم.

اینکه من گفته باشم، اصل عقل است و هرجایی که عقل تکلیف را مشخص نکرد، ما آن را به نقل دهیم و نقل طفیلی شود و به این جهت حداقلی به حساب آیم. من چنین مقصودی ندارم، حالا عبارات را هم بخوانم اشکالی ندارد. حالا تعجب این است، دوستانی که بحث همروی را خواندند، دو دسته هستند. یک عده ای می گویند که «شما ته دلتان حداکثری هستید و می خواهید توجیح کنید و لذا می گویید که ما بینا بین هستیم.» یک عده ای هم مثل آقای صادقی می گویند «شما ته کارتان حداقلی هستید منتها چون طلبه هستید و می خواهید رفع و رجوع کنید، یک سهمی هم به وحی، نقل، خدا و پیغمبر می دهید و قضیه را ماست مالی می کنید.» یعنی من مخالف این بحث را هم از دوستان دیگری شنیده بودم، در حالیکه من بینا بین این دو هستم.

آن نکته ای که فرمودید « ظاهر عبارت شما به گونه ای بود که یک چیزی بسازیم هم فقه باشد و هم فلسفه» اینکه نمی شود و ظاهر عبارت من هم نبود یعنی تعامل بین فقه سیاسی و فلسفه ی سیاسی مقصود بود. اینها دو دیسیپلین هستند و بعد با هم تعامل می کنند، نه اینکه فقه و فلسفه یک شترگاو پلنگی درست می کنندکه یک چیز سومی باشد که نه فقه باشد و نه فلسفه.

اینکه من به نقل اهمیتی نمی دهم و هر جا که عقل کشش نداشته باشد، بگوییم فقط در آنجا و نهایتاً ما هم حداقلی شویم مثل حداقلی هایی که اسم بردید. بحث من اصلاً اینطوری نیست و این چیزی نیست که من بخواهم الان ادعا کنم. من تقریباً 15 کتاب و 60 مقاله دارم، آنچه که می گویم، در اینها نوشته ام و اینجا هم اگر چیزی نوشتم که خلاف این است، باید اصلاح کنم. اما فکر می کنم چون قبل از آمدن به جلسه یک بار دیگر هم مرور کردم، چنین چیزهایی نبود و نمی دانم چگونه در متن شما هست. ولی ببینید من در مباحث مختلف اصلاً سراغ نقل رفتم یعنی در بحث توزیع قدرت، بحث مسئولیت های فراملّی و بحث حقوق بشر من بسراغ قرآن و روایات رفتم، ما هم خدا و پیغمبر را قبول داریم و اینطور نیست که بخواهم سهم اینها را کم کنم. اصل دیگری که من در بحث همروی قبول دارم، اصل تداوم احکام است یعنی به فقه سیاسی که رجوع می کنیم و یک روایت که می بینیم، اصل بر عصری بودن روایت نیست، اصل بر تداوم احکام است یعنی اصل بر این است که این روایتی که گفته مثلاً فلان چیز حرام یا حلال است و یا وظیفه ی شما این است، اعم از احکام تکلیفی یا وضعی، اصل بر تداوم این احکام است، جز اینکه اختلاف آن ظاهر شود. این خیلی به حرف حداکثری ها نزدیک است، من تعجب می کنم که شما کاملاً برعکس برداشت کردید و بعد آن برداشت برعکس را نقد کردید.

یک جمله ای از من نقل کردید که هر چه عقل پیشرفت کند، سهم وحی کمتر می شود، این عین حرف اقبال است ولی حرف من نیست و من نمی دانم از کجای مقاله چنین برداشتی داشتید؟ من اصلاً چنینی چیزی نگفتم و اگر چنین چیزی باشد نقد شما درست است، معنای آن این می شود که یک روزی عقل حالا صد سال دیگر نه، خب هزار سال دیگر، خیلی پیشرفت می کند و نیازی به وحی ندارد اما من چنین چیزی نمی گویم و این بحث اصلاً در اینجا وجود نداشت. نقد آقای صادقی نقد خوبی بود ولی به حداقلی ها یعنی نقدهای واردی به حداقلی ها بود که اکثر آنها را هم من می پسندم. اما اتفاقاً شما به ارکان بحث همروی اشاره نکردید، حالا در مصداق آن، من فکر کنم آقای صادقی در مصداق بحث تجربه، اشتباه می کنند. پوزیتسویت ها نمی گویند که ما اصل قطعیت را قبول نداریم، اتفاقاً پوزیتیویست ها می گویند «ما اصل قطعیت را در علوم تجربی قبول داریم.» نه تنها پوزیتیویست ها، ما هم حتی می توانیم این را بپذیریم که در علوم تجربی قضایای قطعی هم، وجود دارد، نه اینکه همه ی قضایا قطعی است. اینکه Na + Cl = NaCl بنظر من یک قضیه ی قطعی تجربی است و بنظر پوزیتیویست ها هم همینطور است یعنی نه تنها آنها چنین چیزی می گویند، ما هم که پوزیتیویست نیستیم، می توانیم این را بگوییم.

- این را اول می گفتند و بعد از بحث تحقیق پذیری دست برداشتند و بعد در تأیید پذیری گفتند که نمی شود و اثبات قطعی محال است و تفسیر آن در فلسفه ی علم می رود، این لااقل پایان نامه ی ارشد ما بوده است و بنده می دانم...

- بله می دانم، ببینید بین قضایای علوم تجربی تفاوت وجود دارد...

- نه هیچ قضیه از قضایای تجربی نیست که اینطور باشد و بتواند حکم قطعی بدهد.

- چرا؟ Na + Cl چه می شود؟ غیر از NaCl ؟ حالا شما بگویید.

- این تجربی نیست، این یک فرمول است و شما دارید فرمول را جمع می زنید و نتیجه ی آن معلوم است، این از جنبه ی ریاضی است.

- شرط تکرار پذیری و آزمون پذیری به اسم تجربه است...

- Na + Cl می شود NaCl اینکه از لحاظ ظاهر فرمول معلوم است اما از لحاظ واقع چیز دیگری است...

- نه ببینید نمک که می خواهد درست شود، سدیم و کلر می شوند نمک، سدیم بعلاوه ی کلر می شود نمک، این قطعی و یقینی هم هست و قابل تجربه است...

- نه نمک، نه سدیم و نه کلر آن خالص است و قطعیتی اینجا وجود ندارد. حتی در آزمایش های دقیق که می روند، ببینید این با یک بیان مسامهی است که در شیمی دبیرستان با یک شکل کاملاً قطعی به بچه ها می دهند و فرمول بنزن را می کشند و فکر می کنند عین این را زیر میکروسکوپ دیده اند. تازه اگر زیر میکروسکوپ هم دیده باشند، همان نقابی که آنجا اتفاق می افتد، می گویند «گرانبار از نظریه است که نظریات هم همه به شکل ضمنی بیان می شوند.» حتی دیدنی های زیر میرکوسکوپ و تلسکوپ هم با نظریه هستند چون خود میکروسکوپ هم یک نظریه است و این نشان می دهد که قطعیت ندارد، نظریه ی بدیل هم می تواند برسی شود...

- منافاتی ندارد که نظریه داشته باشد یعنی مثلاً بنزن خواب دید که 6 نفر دست 6 نفر را گرفته اند و...

-این کشف آن است اما در اثبات آن قطعیتی نیست و هیچ فیلسوف علمی نداریم که امروز قائل به قطعیت در علوم تجربی باشد...

- قائل به قطعیت کلی نیستند، نه قطعیت جزئی.

- نه، قائل به هیچ کدام نیستند و تک تک نظریه ها هیچ کدام قطعیت ندارند.


****************************

یکی از حضار:  حتی یک چیزی مثل کرویت زمین؟

دکتر صادقی: بله، اینکه خیلی مسلم است.

یکی از حضار: یعنی شما از این طرف راه می افتید و آن طرف می افتید؟

دکتر صادقی: کره نیست، مکن است بیضی باشد.

دکتر حقیقت: خب باشد اینکه مشکلی ندارد، مهم مسطح نبودن است...

دکتر صادقی: خب این تجربی نیست...

یکی از حضار:  من از این طرف می روم و از آن طرف می آیم.

دکتر صادقی: کدام تجربه ای این را اثبات می کند؟ ممکن است فرضیات دیگری این را بیان کند...

یکی از حضار:  نه فرضیه نمی خواهد، من از این طرف با یک ماشین می روم و اگر از این طرف دوباره آمدم یعنی...

دکتر صادقی: این یک فرضیه است، چند تا فرضیه ی بدیل می توان کنار این گذاشت...

یکی از حضار:  پس این علمی نیست و شخصیه است؟

دکتر حقیقت: نه، علمی است و قابلیت تکرار دارد.

***************************

دکتر صادقی: بهرحال این بحث اصلی نظریه ی شما نیست اما منظور من این است که شما در نظریه ی خود می گویید که «ما به یک محکماتی توسل می کنیم.» که خود این محکمات جای بحث دارد حتی اگر در یک دورانی هم محکم بوده است و یقین داشته اند، بعد می بینیم که متزلزل می شود و یک نظریه ی دیگری آن را ابطال می کند. در مورد تغییر جنسیت چه می فرمایید؟

دکتر حقیقت: نه اینطور نیست، بشکل قطعی امروزه اثبات شده است که هنگام انعقاد نطفه، نطفه ی مرد و زن تقسیم می شود و اگر 2x  بود، دختر می شود و اگر xy  بود، پسر می شود.

- و قابل تغییر هم نیست، این را در ادامه بفرمایید که قابل تغییر هم نیست و با دعا نمی توان آن را عوض کرد...

- نه، اجازه بدهید. ببینید بشکل قطعی مشخص شده است که تعیین جنسیت در هنگام انعقاد نطفه است. حالا اگر بخواهد خلاف این اتفاق بیافتد، باید معجزه ای باشد یعنی بله، سؤال ما این است که آیا امام می تواند یک معجزه ای کند و نطفه ای که پسر بوده، دختر شود یا برعکس؟ خب چنین معجزه ای می تواند رخ دهد ولی بشکل عادی یعنی با دعاء کسی که پسر بوده و بعد دختر شود، مثل اینکه شما که الان مرد هستید با یک دعاء زن شوید، یک «ام من یجیب...» بخوانید و یک مرد، زن بشود؟ نه این نمی شود. یعنی روایتی که آمده، گفته است «در چهار ماهگی جنسیت عوض می شود.» با تجربه ی قطعی ناسازگار است...

- مایکل جکسون که تغییر جنسیت داد؟

- تغییر جنسیت فرق می کند، اینها عمل می کنند.

- خب وقتی امکان آن باشد، در رحم هم ممکن است.

- امکان آن بر معجزه است، نه بر دعاء.

- مگر دعاء چه می کند؟

- دعاء که نمی تواند شما که الان مرد هستید را تبدیل به زن کند.


****************************

یکی از حضار: خیلی ها مرد هستند، نامرد می شوند.

دکتر صادقی: خیلی ها نامرد هستند با دعا مرد می شوند، چرا فقط به قسمت منفی آن توجه می کنید؟


***************************

یکی از حضار:  آقای صادقی تغییر جنسیت بعد از عمل با دعا فرق دارد.

دکتر صادقی: نظر من اصلاً مقایسه نبود. عرض من این بود که شما می گویید «یک قطعیتی در آنها هست که امکان این را برای آنها منتفی می کند.» من گفتم چرا ما از دعا دست برداریم؟ به خاطر یک مسئله ایی که بر فرض قطعی و تجربی باشد؟ دعا باب قدرت خداوند را باز می کند. فرض هم کنیم که قطعی و تجربی باشد، ما به اسباب دیگری غیر از اسباب طبیعی متوسل می شویم. چرا ما روایت دعای خودمان را تأویل کنیم؟ این نوع نگاه، غلط است.


*******************

دکتر حقیقت: اتفاقاً این طرف دلیل قطعی داشته باشد، شما باید ظاهر شریعت را تأویل کنید، همانطور که در آیه «الرحمن العرش الاستوی» این کار را انجام می دهید.

دکتر صادقی: همین روش ناقص هست که من عرض می کنم چون نتیجه بدی حاصل می کند. نتیجه آن این شد که شما فوراً می گویید «ما این را تأویل می کنیم و دست برمی داریم.» اما با کمی تأمل، می فهمیم که نباید دست برمی داشتیم چون امکانات دیگری در عالم، غیر از این امکانات تجربی وجود دارد. ما نباید فوراً از محکمات شرعی خودمان دست برداریم، به خاطر اینکه به ذهن ما رسیده است که شاید چنین چیزی امکان پذیر نباشد. فرض کنیم الان تجربه قطعی هم داریم اما فردا، دو تا نظریه دیگر خلاف همین می آید. تا چند سال پیش، اصلاً بحث مهندسی ژنتیک، امکان تغییر جنسیت را نمی دانست و اطلاعی از آن نداشت. این جدید است و تا قبل از دهه ی نیمه اول قرن بیستم، امکان تغییر جنسیت مطرح نبود، آنها قاطعانه می گفتند «نمی شود.» حالا می گویند «خیلی راحت ممکن است.»


****************

یکی از حضار: پس چرا در چهار ماهگی متوقف کنیم؟

دکتر صادقی: من این را نمی دانم. لابد به خاطر روال عادی تر و امکان تغییراتی که آنجا بیشتر است. من این را نمی دانم، ببینید تفسیر همه اینها را الان از من نخواهید. من فقط یک احتمال را پیش روی شما باز می کنم و می گویم وقتی این احتمال وجود دارد، فوراً سراغ تأویل نروید.

دکتر حقیقت: خب شما باید بگویید تجربه در مورد دختر یا پسر شدنxx  و xy یقینی نیست، این بحث دیگری است که من می گویم مطمئناً یقینی است، یقینی علمی است. فلسفه یقینی نیست، تجربه هم یقینی نیست. برخی از قضایای تجربی یقینی است، مثل اینکه شما ببینید این رنگ با این رنگ ترکیب می شود، این رنگ را می دهد یا  Na + Cl می شود NaCl یا xx دختر می شود، اینها یقینی است.


*************************

یکی از حضار: شاید شما 100 باری که آزمایش کردید این نتیجه را داد، شاید اگر صد و یکمین بار آزمایش کنید متفاوت شد...

دکتر حقیقت: نه تجربه یقینی دارد.

- یعنی شما جلوی پیشرفت علم را گرفته اید، اگر مثلاً اینها در آینده در مورد کرموزوم x ، چیز دیگری را کشف کردند که آن هم در تغییر جنسیت دخیل باشد، آن موقع باز هم در اینجا متوقف هستیم؟

- نه، متوقف نیستیم.

- پس ما نمی توانیم بگوییم قطعاً x تعیین کننده جنسیت است. ممکن است مولفه هایی وجود داشته باشد که بین این دو مشترک باشد.

- یعنی به این دلیل که کرموزوم ها قابل دیدن هستند، یعنی ژن ها را مطالعه می کنند و می بینند که این تعیین کننده جنسیت هست با این فرض که همه چیز را دیدند، دیگر این یقینی است.

- خب ما الان در هسته اتم، بار منفی را که ندیدیم.

- آنها فرضیات است، در فیزیک فرضیات است.

- بالاخره داریم از آنها نتایج علمی می گیریم.

- با یک سری فرضیات در فیزیک، می شود بعضی از نتایج را گرفت ولی مثلاً فیزیک کوانتوم یا فیزیک نیوتون، نظریات مختلفی هست که توجیه کننده مسائل فیزیکی اند. این مسأله ی من نیست. من می گویم در مسائل تجربی، برخی از قضایا یقینی هستند از جمله این مسأله، نه فیزیک.

- بنوعی یقینی بودن، دلیل بر عدم پیشرفت است یعنی ما به این حد رسیدیم و از اینجا به بعد پیشرفتی نخواهیم کرد چون هر چیزی را که بوده است، دیده ایم.

- نه، باز هم می توانند ببینند و پیشرفت ممکن است در قسمت های دیگر باشد. مثلاً الان چند سال یا چند قرن است که فهمیده اند Na + Cl = NaCl ، آیا دانش دیگر هیچ پیشرفتی نکرده است؟ در ابعاد دیگر پیشرفت کرده است.


*****************************

دکتر صادقی: ببینید ملاک هایی که من اشاره کردم باید شما تعیین و اعلام کنید، خود شما صریح در هیچ جا نگفتید اما من کشف ملاک، از نوع استدلال شما می کنم. اگر این روش غلط است، بگویید که غلط است.

دکتر حقیقت: این استنباط شما است؟ یا تشریح من؟

- عرض کردم از استدلال شما کشف ملاک میکنم اما استدلال خود را تصریح دارید. مثلاً میفرمایید « مسئولیت های فراملّی این چنین و آن چنان است و ما مسئولیت های فراملّی نداریم، مگر آنکه تعارضی با مسئولیت های ملّی خودمان نداشته باشد.» یعنی اصل، منافع ملی است.

- من این را نگفتم بلکه من ضد این را گفتم.

- خب، حالا من این را کلی می گویم «مسئولیت های فرا ملی...»

- در کتاب مسئولیت های فراملّی که 300- 400 صفحه است، من می خواهم بگویم اتفاقاً ما مسئولیت هایی داریم که اینها حتی اگر برخلاف منافع ملّی ما باشد، وظیفه دولت ما است که آن را انجام دهد و شما خلاف نظر من را گفتید.

- نه. شما فرموده اید «فقط در مورد ضرورت می توانید به مسئولیت های فراملّی توجه کنید.» این عین عبارت شماست. می فرمایید « چون ما دلیلی بر مسئولیت های فراملّی نداریم که دچار دور، تسلسل و اجتماع متناقضین نشود.» در این مورد میگویید هیچ دلیلی نداریم. بعد میگویید «حالا که دلیلی نداریم گام دوم، رجوع به مستقلات عقلیه است. عقل مستقل به چیزی از مورد ضرورت و اولویت نیازهای فوری حکم نمی کند.» بعد پایین تر می آییم و در اینجا می گویید «تنها در این مورد است که مسئولیت های فراملّی تقدم پیدا می کند.» یعنی تنها در موارد ضرورت. استدلال چیست؟ «چون عقل تکلیف همه مسائل را روشن نمی کند، راه برای رجوع به ادله متنی باز می شود.» یعنی تا آنجایی که عقل تکلیف را روشن کرده است، اصلاً نوبت به رجوع متن نمی رسد و هر جا نتوانستیم با عقل بفهمیم، آنگاه راه برای ادله ی متنی باز می شود.

- کاملاً از این جمله، یک حد اکثری می تواند آن برداشت را بکند که شما حداکثری هستید و این جمله را اینطوری می گویید.

- بببینید در بطن شاعر هر چیزی میتواند باشد. اینکه ما این جمله را به دوستان ارائه بدهیم و برداشتی که آنها خواهند داشت، مهم است.

- مقصود من چیست؟ در بحث مسئولیت های فراملّی، من گفتم ما در حد منافع ملی نباید منحصر شویم، برخلاف آنچه که شما فرض کردید. ما مسئولیت های فراملّی داریم که دین ما اینطور گفته است و حتی اگر در جایی به منافع ملی ما ضرر وارد شود، ما باید کمک های خارج از مرز را انجام دهیم.

-در حد ضرورت دیگر؟

 - عرض می کنم. چرا؟ به این دلیل که ما دلیل عقلی نداریم که بتواند ما را از این کار منع کند و ما نتوانیم  سراغ «من اسره و من لم یهتم» برویم. چون دلیل نداریم لذا سراغ «من اسره و من لم یهتم» می رویم و مثلاً به فلسطینی ها کمک می کنیم.

- ما هم همین را برداشت کردیم.

- اینکه خیلی حد اکثری می شود.

 - تا اینجا مشکلی وجود ندارد و حداکثری هم نمی شود. ببینید، شما در یک نتیجه خارجی بحث می کنید و من روی ملاک بحث می کنم. بر اساس این ملاکی که ارائه شد، این حداکثری نیست.

- من که حداکثری نیستم.

-من می دانم که شما حداکثری نیستید. اما حداقلی است یعنی من ملاکی که از استدلال شما بدست می آید را ذکر کردم. می گویید «چون عقل همه را نمیفهمد، حالا راه باز میشود و بسراغ متن برویم.» نتیجه ی این استدلال، حداقلی شدن است، عرض بنده این بود.


*********************************

یکی از حضار:

چند نکته را یادداشت کردم، یک نکته را در مورد فرمایش آقای حقیقت عرض می کنم. بحث حداقلی و حداکثری خیلی به هم مربوط اند و یک بحث نیستند. ایشان گفتند « حداکثری ممکن است هم به عقل و هم به نقل تمسک کند.» در حالیکه حداقلی هم ممکن است هم به نقل و هم به عقل تمسک کند. لذا اگر شما نزاع را در عقلی و نقلی یا متنی و فرامتنی، فیصله بدهید، همچنان نزاع حداقلی و حداکثری ادامه دارد. بعنوان یک نمونه، همین حرف هایی که هر دو بزرگوار از اقبال نقل و خیلی هم قاطع رد کردند. چه اشکالی دارد اگر اقبال بگوید «بله، من می گویم هر چه عقل رشد کند، استفاده ی ما از نقل کمتر می شود.»؟ اما این به معنای ماحد دین و نفی نقل نیست، این عقل تا یک جایی می تواند برود و رشد کند و از آنجا به بعد قلمرو ناگشودنی عقل است و آن قلمرو اصیل نقل است و آن مبنای حداقلی است و در این هم اگر تمسک کنند به دلایل متنی که راهش هم هست و... من با آقای صادقی موافق هستم که شما ملاکی ندارید و این بحث شما در حد یک توصیه روشی باقی می ماند، خوب است که اینها با هم دیالوگ کنند که در این حد توصیه ی شنیدنی و قابل استفاده ای است اما بلحاظ محتوایی که خود شما هم متصدی نشدید بحثی را فیصله دهید و بلحاظ روشی هم چارچوبی به ما نمی دهد، فقط یک توصیه روشی به ما می دهد که اینها با هم تعامل کنند.

منتها در باب نقدهایی که آقای صادقی فرمودند، با اصلی که ملاک ندادید موافق هستم. ایشان در میان حرف های خود یک مسلماتی را گرفتند، می فرمایند «در تجربه امر قطعی نداریم.» من با ایشان موافق هستم یعنی مشکل استقراء هیچ قطعیتی باقی نمیگذارد اما با این معنای قطعیت، مگر در وحی و کشف هم قطعیتی باقی می ماند؟ کشف مستقیم هم مشاهدات نفسانی می شود...

دکتر صادقی: آنجا نگفتیم که قطعیت هست...

- اگر قرار نیست ملاک قطعیت وسط باشد، آن وقت شما میفرمایید «ملاک تقدم عقل یا نقل چیست؟»

دکتر صادقی: من هیچ بحث ایجابی نگفتم، عرض من این بود که نوع ملاک ایشان...

- نکته دیگری که در مورد بناء عقلا فرمودید، ببینید اگر گفتیم بناء عقلا «من حیث منهم عقلا» حجت است یعنی برمی گردد به حکم عقل عملی. این بنائاتی که به آنها بناء عقلا می گوییم، اینها بنائات فرهنگی، تاریخی و تمدنی است و بناء عقلا نیست.

دکتر حقیقت: شما بحث مرحوم اصفهانی را می گویید.

- ولی آیا ما بناء عقلا به آن معنای عقل و نقل عملی نداریم و اگر داشته باشیم دیگر نیازی به مرجع در منظر و مرعای...  

دکتر صادقی: این درواقع حکم عقل عملی است، همانطور که فرمودید حکم عقل عملی حجت است و در این بحثی نداریم.

- پس در واقع شما تا اینجا با آقای حقیقت همراه هستید که هرجا ما حکم قطعی عقل داشته باشیم، چه نظری و چه عملی بر نقل مقدم است؟

دکتر صادقی: بله، شک نداریم...بحث ما سر توصیه ی ایشان است.

- محل اختلاف سر مصادیق است که آیا فلان جا را جزء احکام قطعی عقل می توانیم تلقی کنیم؟

دکتر صادقی: یعنی با این بنائاتی که می گویند، نمی شود به آن حکم قطعی رسید.

- بعد دو تا مطلب بگویم که البته خیلی مهم نیست، یکی بعضی بزرگان ما فرمودند که از یک «لا تنقض یطلب الشک» علم اصول به این بزرگی درآمده است، این همه روایات در مورد کشاورزی است علم کشاورزی اینکه بگویید هرچه گشتم پیدا نکردم، از این فرمایشات هم فرمودند. من هنوز کانادا نرفتم، ببینم چه خبر است ولی مخالفت کردن با مبارزه با همجنس بازی بمعنای موافقت با همجنس بازی نیست.

*********************************


یکی از حضار:

بسم الله الرحمن الرحیم. این بحث یک مباحث پسینی و یک مباحث پیشینی دارد، بحث هایی که ارائه شد در نقد و ارائه، بحث های پسینی بودند. بحث های پیشینی به این بیان که مثلاً مرحوم شیخ اعظم یک بحثی را در مکاسب از صفحه 14 تا 54 دارد، آنجا ادامه که می دهد، می گوید «چه شرطهایی را شارع می تواند بکند، آیا این بحث فی العقولی که هست یا هر شرطی محترم است الا ما حرم حلال او حل حرام، تحلیل تحریم و تحریم تحلیل تا کجاست؟» قبل از احکام ثابت و متغیر یک بحث ظابطه... چون بعضی احکام صد در صد ثابت اند و بعضی احکام متغیر و حوزه ی بحث شما مشکوکات است. بگمان من اگر بحث احکام ثابت و متغیر قبل از این بحث مطرح شود... دوم در بحث عقل و نقل، آیا مقابل هم یا کنار هم هستند؟ اصلاً عقل و نقل تعبیر درستی است؟ تسامح است؟ آن چه از فرمایشات آقای جوادی آملی در این بحث ها طرح می شود، اصلاً عقل و نقل در مقابل هم نیستند و اصلاً عقل هم خود دین است و دین بعضی مواقع به عقل و بعضی مواقع به نقل... مدرکات عقل هم می شود دین.

دکتر حقیقت: ایشان می گویند «عقل و دین در مقابل هم نیستند.» یعنی عقل و نقل در مقابل هم در درون دین هستند.

- باز در مقابل هم نیستند. در بحث های نقلی عقل و جهل کافی کلینی اگر آنها گزاره های عقلی نباشند ، پس چه هستند؟ اینها همه عقل هستند اما چون محکی و حاکی دارد، می گوییم نه، والا بالاترین مباحث عقلی در همین مباحث کلینی، کتاب عقل و جهل طرح می شود. این رفرنس هایی که آقای دکتر به شبستری و سروش دادند، معمولاً در این بحث ها از اینها نام برده می شود اما شخصیت هایی که من نام می برم معمولاً در این زمینه ها هم قلم زدند. مثلاً در بحث حقوق بشر مرحوم محمدتقی جعفری و منظومه ی هندسه ی عقل و نقل آقای جوادی آملی، در حقوق بشر آقای زین العابدین قربانی و غیره. بگمان من اینها در بحث برداشت های دینی، سزاوارتر هستند تا به شخصیت های دیگر. اگر آن بحث حداکثری و حداقلی و عموماتی که هست، ما این عمومات را یک کاسه می کنیم آیا این عام نقلی ما استقرائی شمولی بدلی است؟ اینها صددرصدر در لابلای تحقیق آمده است و ما مقاله را ندیدم، انشاءالله از کتاب ایشان استفاده کنیم و اصل طرح بحث هم از بحث های ضروری در حوزه ی اندیشه ی سیاسی و جزء بحث های لازم است.           

                          

جایگاه اکثریت در مشروعیت و مقبولیت حکومت اسلامی

جایگاه اکثریت در مشروعیت و مقبولیت حکومت اسلامی

دبیر جلسه جناب آقای دکتر فراتی: بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی لله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. خدا را شاکر هستیم که فرصتی پیش آمد تا موضوعات مربوط به حکومت دینی را به بحث بگذاریم و از ابزار و افکار مختلفی که در این حوزه وجود دارد، استفاده کنیم. همانطور که میدانید شاید ما دو دهه بعد از جنگ تحمیلی درباره ی بسیاری از مسائلِ مربوط به حکومت دینی گفتگوهای نظری مختلف و متعددی داشتیم

گفتمان اعتدال و نواندیشی دینی

گفتمان اعتدال و نواندیشی دینی

بحث این جلسه، «گفتمان اعتدال و نسبت آن با نواندیشی دینی» است. مقصود از گفتمان اعتدال، گفتمانی است که با انتخابات دوره‌ی یازدهم ریاست جمهوری در تیر ماه سال 1392 در ایران حاکم شد و مقصود از نواندیشی دینی، قرائتی از دین است که به عقل و یافته‌های بشر در حوزه‌ی علوم انسانی و یافته‌های تمدن جدید مانند دموکراسی و حقوق بشر پایبند است.

مطالب مرتبط

اسلام و جماعت گرایی

اسلام و جماعت گرایی

جماعت‌گرایی می‌تواند فضایی برای زیست مسلمانی در برابر سلطه لیبرالیسم فراهم کند