موسسه فهیم

نظریه پردازی

نظریه روش شناسی دینی

بسمه تعالی

نظریه روش شناسی دینی (مدلی در علوم انسانی اسلامی)

حجت الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه

حجت الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه: بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی لله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. با عرض سلام و ادب خدمت سروران گرامی و باسپاس از اینکه بنده را دعوت کردید تا در این جلسه پیرامون بحث علم دینی به یک هم اندیشی برسیم. مستحضر هستید که مقولهی علم دینی از یک جهت پیشینهی خیلی کوتاهی دارد و زمان زیادی از این بحث نمیگذرد، البته اگر علم را به یک معنای وسیع بگیریم، پیشینهی آن طولانی خواهد بود، اما اگر مقصود علوم تجربی دینی باشد، عمر چندانی از این بحث نمی­گذرد. از این بحث میتوان در بعضی از آثار ابوالاعلا مالودی و ضیاء­الدین سردار که از شخصیت­های پاکستانی هستند و همچنین شخصیت­هایی مثل نقیب العطاز و اسماعیل فاروقی و شخصیت های از این قبیل یاد کرد که دغدغه­ی دانشگاه اسلامی، علم اسلامی و علم دینی را داشته­اند. همچنین از بعضی شخصیت­های ایرانی مثل آقای دکتر سید حسین نصر و آقای دکتر گلشنی و بعضی شخصیت­های حوزوی مثل آیت­الله جوادی آملی نام برد. شاید به جرئت بتوانم ادعا کنم که از بین بزرگانی که پیرامون علم دینی سخن گفته­اند، هیچ کدام به یک مدل در علم دینی نرسیده­اند و بیشتر به تعریف علم دینی پرداخته­اند. تا حدودی میتوان از بحث­های مرحوم نقیب العطاز یک مدل را استفاده کرد که آن مدل هم نیاز به تکمیل شدن دارد، اما بقیه علم دینی را تعریف و ویژگی­های آن را ذکر کردند. اما به اصطلاح امروزی مدل یا پارادایمی که بتوان تحویل دانشمند علوم تجربی داد تا بتواند از آن علم دینی را استفاده کند، ارائه نداده­اند. اجازه بدهید من بحث خود را به حوزه ی علوم انسانی رفتاری اجتماعی محدود کنم و علوم را توسعه ندهم و بحث بنده، علوم طبیعی و تجربی را شامل نشود. برای علوم انسانی تعاریف مختلفی ذکر کرده­اند، اما گفته میشود علوم انسانی به مبسوط تمام آنچه غیر طبیعی است، یعنی تمام علومی که غیرطبیعی هستند و به طبیعیات نمیپردازند. لذا علوم عقلی فلسفی، علوم عرفانی شهودی، علوم اخلاقی اعتباری ارزشی، مثل فقه، اخلاق، حقوق، روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد و مدیریت اینها همه علوم انسانی هستند. فکر میکنم نمیتوانیم یک مدل واحدی ارائه دهیم که شامل همه­ی علوم انسانی اسلامی یا به تعبیری دینی شود، لذا بهتر است بحث به علوم انسانی رفتاری اجتماعی محدود شود. اولاً علومی که موضوع شان رفتار و نهادهای اجتماعی انسان است و ثانیاً میخواهند با روش تجربی پدیده­های انسانی را توصیف یا توصیه کنند. سؤال اصلی بحث این است که آیا علوم رفتاری اجتماعی انسانی که با روش تجربی به توصیف پدیده­های انسانی میپردازد، دینی بردار هست یا خیر؟ اگر ما علوم انسانی تحقق یافته را ببینیم، یعنی همین علوم رفتاری اجتماعی، روانشناسی، جامعه شناسی، اقنصاد و مدیریت موجود ملاحظه شود، میبینیم این علوم انسانیِ موجود فقط علوم توصیفی نیستند، بلکه هم توصیفی و هم توصیه­ای هستند. بخش توصیفی آنها عبارت است از توصیف انسان شایسته و توصیف انسان تحقق یافته، مثلاً وقتی به سراغ روانشناسی ابراهیم عَزلُه میرویم که مکتب انسان گرایی متأثر از فلسفه­ی اگزیستانسیالیسم است، یا اقتصاد نئوکلاسیک امثال فِریدمَن و هایِگ که متأثر از مکتب لیبرالیسم است، اینها فقط پدیده­های انسانی را توصیف نمیکنند، اینها فقط انسان تحقق یافته را توصیف نمیکنند، یکی از کارهای آنها این است، بلکه آنها انسان شایسته را هم توصف میکنند، یعنی میگویند انسان نزد ما این است؛ مثلاً وقتی انسان عقلایی و انسان اقتصادی را در اقتصاد کلاسیک یا نئوکلاسیک بررسی میکنیم که مثلاً مبنایی برای تئوری تقاضا باشد، از نظر اقتصاد کلاسیک و نئوکلاسیک انسان عقلایی، انسان شایسته است و میگویند «انسان حقیقی و درست این...است» البته اگر نیست باید به این مرحله برسد یعنی اول میگوید انسان عقلایی چیست و بعد با باید و نبایدها میگوید که چگونه به این انسان برسیم. اینکه گاهی اوقات در بعضی کتاب ها گفته میشود که علوم انسانی تجربی فقط میخواهد با روش تجربی انسان تحقق یافته را توصیف کند، یک حرف غلط است. هیچ یک از علوم انسانی موجود این کار را نکردند، یکی از کارهای آنها این است. علوم انسانی موجود هم توصیه دارد و هم توصیف، هم انسان تحقق یافته و هم انسان شایسته را توصیف میکند. لذا وقتی علوم انسانی تجربی را ملاحظه میکنید، میبینید که مملو از ارزش است، یعنی توصیف و ارزش در هَم آمیخته­اند. این علوم انسانی تحقق­یافته است؛ یعنی یک علم از علوم انسانی تجربی محض نداریم. خود این علوم دربردارنده ی ارزش­ها و توصیف­ها هستند، هم هنجاری و هم توصیفی هستند، توصیف هم نسبت به انسان تحقق یافته و هم نسبت به انسان شایسته است. علاوه بر این باز هیچ یک از علوم انسانی نیست، مگر اینکه مبتنی بر یک مکتب انسان شناختی، مکتب هستی شناختی و مکتب معرفت شناختی است. یعنی همه ی علوم انسانی در درون خود از پارادایم بهره میگیرند، پارادایمی که متأثر از یک نظام فکری فلسفی است؛ مثلاً وقتی آقای پیاژه نظریهی تربیت و رشد خود را مطرح میکند، تصریح دارد و میگوید «من از نظریه فلسفه­ی استعلای کانت تأثیر پذیرفته ام.» یعنی فلسفه­ی کانت بر نظریه­ی تربیت و رشد پیاژه تأثیر گذاشته است و اگر مکتب فلسفی کانت را از آن بگیرید، این نظریه آسیب میبیند. یا اگزیستانسیالیسم را از نظریه­ی طبقه بندی نیازهای مَزلو بگیرید، در این صورت چیز دیگری خواهد شد. دلیل اینکه آقای مَزلو روی فطرت، خود و خویشتن تکیه دارد، این است که اگزیستانسیالیست­ها معتقد به یک منِ انضمامی هستند و وقتی از انسان سخن میگویند، انسان 13:17 مدنظر آنها است، نه یک انسان کلّیِ فلسفیِ انتزاعی. آقای فروید وقتی نظریه­ی روانکاوی خود را مطرح میکند، نظریه های او مبتنی بر یک تعریف از انسان و مبتنی بر یک هستی شناسی است. پس هم علوم انسانی تجربی رفتاری اجتماعی فقط تجربه نیست و بخشی از آنها تجربه است، فقط توصیف انسان تحقق یافته نیست، بلکه به توصیف انسان شایسته هم میپردازد و توصیه میکند که باید به آن رسید و هم مبتنی بر نظام هستی­شناختی، انسان­شناختی و معرفت­شناختی خاصی است. علوم طبیعی هم مبتنی بر یک معرفت­شناسی و هستی شناسی خاص است، اما تأثیر بعضی مبانی متافیزیکی در علوم طبیعی، تأثیرِ مقدمه و نتیجه نیست؛ یعنی اگر شما مبنای فلسفی را فرضاً از انیشتین بگیرید، نظریه e = mc2 تغییری نمیکند؛ یعنی با یک مبنای فلسفی دیگر هم میتوانید به این نظریه برسید. اما در علوم انسانی اینطور نیست، در علوم انسانی، مبانی، معانیِ واژگان را تعیین میکنند؛ یعنی وقتی فرضاً از هنجار، انسان، روان انسان، نهاد اجتماعی، انقلاب و قدرت صحبت میکند، هر یک از این مفاهیم مبتنی بر یک تفکر فلسفی است. تئوری لوکس در مورد قدرت، تئوری رادیکالی ایشان در برابر تئوری های دو بعدی و سه بعدی، در بحث فلسفهی سیاسی وقتی تئوری خود را مطرح میکند، کاملاً مشخص است که مبتنی بر یک تفکر فلسفی است و اگر شما فلسفه، معرفت شناسی و هستی شناسی را از او بگیرید، نظریه­اش را از او گرفته اید؛ مثلاً خانم تِدا اسکاچکول انقلاب را توصیف میکند، او سه انقلاب را برسی کرده و بعد یک نظریه در مورد انقلاب داده است. وقتی میگوید «انقلاب­ها ساخته نمیشوند، انقلاب­ها میآیند، انقلاب ها توسط رهبر تولید نمیشود، ایده ئولوژی­ها در تولید انقلاب­ها نقش ندارند و انقلاب زاییده­ی یک ساختار و بافتار خاص است...» حرف ایشان مبتنی بر روش­شناسی ساختارگرایی است، اگر شما ساختارگرایی تِدا اسکاچکول را از او بگیرید، تئوری انقلاب­اش را از او گرفته­اید. بعد آقای فوکو هم راجع به انقلاب نظر میدهد، خانم کِدی میآید در مورد انقلاب نظریه­پردازی میکند، حتی جالب است که در مورد انقلاب اسلامی ایران هم نظریه پردازی کرده­اند. وقتی کتاب خانم کدی را راجع به انقلاب اسلامی ایران مطالعه میکنید، علی الظاهر میگوید «من اسناد و مدارک را دیدم و با این شواهد انقلاب اسلامی ایران توصیف میکنم.» ولی توصیف او منطبق بر تفکر مدرنیزم است؛ یعنی مدرنیته، انقلاب اسلامی ایران را تفسیر میکند. لذا توجیهی که ذکر میکند، این است که «شاه میخواست کشور ایران را مدرنیزاسیون کند و ایران که فاصله داشت، نتوانست رویکرد تحول شاه را بپذیرد و انقلاب کرد.» او با نگاه خود انقلاب را تفسیر میکند. اما آقای فوکو معتقد به نظریه­ی «discourse» و گفتمان است، در فضای پست مدرن تفکر میکند، به شدت منتقد مدرنیزم است، معتقد به نیاز دنیای مدرن به معنویت است و لذا با همین مبنا، انقلاب اسلامی را تفسیر میکند و از عنصر شیعه و مهدویت برای تفسیر و فهم انقلاب اسلامی ایران کمک میگیرد. همه ی اینها همینطور هستند؛ یعنی ما 15 نظریه را با کمک 15 نفر از اساتید علوم انسانی کار کردیم و این نظریه ها را کالبدشکافی نمودیم. هر 15 نظریه این جواب را به ما دادند که همه­ی این نظریه­ها زاییده­ی مبانی هستی­شناختی، معرفت­شناختی، انسان­شناختی و روش شناختی آنها است و این نظریه­ها فقط توصیف نیستند، توصیه هم هستند. ما خیال میکنیم که علوم انسانی آمده تا جامعه را یک توصیفی بکند و حرفی بزند، ولی از قضا آمده است تا جامعه را تغییر بدهد، َمثلِ علوم انسانی، َمثلِ علوم پایه و تکنولوژی در علوم طبیعی فنی مهندسی است. چطور از علوم طبیعی پایه مثل ریاضیات، فیزیک محض، زیست شناسی و شیمی، علوم مهندسی و تکنولوژی بدست میآید تا با تکنولوژی طبیعت تغییر پیدا کند و بشود آنگونه که ما میخواهیم. لذا اگر کسانی دینی بودن علم را قبول نکردند و منکر علم دینی در علوم طبیعی هستند، منکر دینی بودن و جهت­گیری تکنولوژی نیستند، این را همه قبول دارند. یعنی درواقع از علوم پایه کمک میگیرند تا تکنولوژی را تولید کنند و از تکنولوژی، صنعتی ساخته شود تا طبیعت آنگونه که ما میخواهیم تغییر پیدا کند. علوم انسانی هم همینطور است، یک بخش از علوم انسانی توصیف است و یک بخش توصیه­هایی است که میخواهد به انسان تحقق یافته بگوید که باید اینگونه باشد و میخواهد ماهیت انسان را تغییر بدهد و او را عوض کند؛ یعنی دقیقاً همان کاری که دین میکند، همانطور که دین میآید و میگوید «ای انسان تو این ویژگی­ها را داری و باید این شوی.» یعنی اگر دین میخواهد انسان را از وضع موجود به وضع مطلوب واز وضع مطلوب به وضع ایده آل ترقی دهد، علوم انسانی هم دارد همین کار را میکند. لذا به معنای دقیق کلمه، علوم انسانی رقبای دین هستند و کار دین را به جای دین انجام میدهند. اینکه گفته میشود «علوم انسانی موجود نه تنها نافع نیستند، مضر هم هستند.» بخاطر این نیست که علوم انسانی نمیتوانند مشکل خودکشی، اعتیاد و طلاق را حل کنند. اصلاً این علوم انسانی بگونه­ای با مبانی خود عجین هستند که انسان دیگری میسازند، لذا میبینید در جامعه شناسی نهاد همجنس بازی هیچ فرقی با نهاد خانواده ندارد و از نظر آنها یکسان است، چرا؟ چون از نظر آنها انسان یک تعریفی دارد که با تعریف ما از انسان تفاوت دارد.

من در این وقت کوتاه توانستم علوم انسانی رفتاری اجتماعی بظاهر تجربی را تا حدودی توصیف کنم که چیست. حالا ما میخواهیم علوم انسانی اسلام تولید کنیم، خب تعاریف مختلفی انجام شده است، اما عرض کردم متأسفانه مدلی ارائه نشده است و فقط تعاریفی را ذکر کرده­اند. بعضی­ها برای اینکه به علوم انسانی اسلامی برسند، میگویند «علوم انسانی باید کلاً تعطیل شود، کنار برود و ما با استفاده از قرآن و سنت علوم انسانی رفتاری اجتماعی را تولید کنیم.» یعنی علوم انسانی رفتاری اجتماعی با روش تفسیر موضوعی به جای تجربی عقلی، نقلی بشود. البته بعضی هم معتقدند «ما کاری به علوم انسانی تجربی عقلی موجود نداریم، آنها کار خود را انجام میدهند و ما هم کار خود را انجام میدهیم. ما با روش نقلی میآییم و علوم انسانی را استخراج میکنیم.» من این تئوری را فی الجمله قبول دارم، اما بالجمله قبول ندارم؛ یعنی معتقدم ما نمیتوانیم علوم انسانی رفتاری اجتماعی را به تنهایی از قرآن و سنت استخراج کنیم. بله، اگر بعضی گزاره­ها و پرسش­ها را به قرآن و سنت عرضه کنیم، میشود جواب هایی را بدست آورد، ولی اینطور نیست که همه­ی پرسش­هایی را که در علوم انسانی موجود هستند، به قرآن و سنت عرضه و پاسخ آن را استخراج کنیم. میتوانیم با روش اجتهادی متداول یا روش اجتهادی تکامل یافته یک مجموعه گزاره­هایی را استنباط و استخراج کنیم، بدون اینکه گرفتار تفسیر برأی، تحمیل و تطبیق، هرمنوتیک فلسفی هایدگری و گادامری شویم. یعنی با همین روش اجتهادی (با یک نگاه تکمیلی در روش اجتهادی) مسائل علوم انسانی را عرضه کنیم و تربیت اسلامی، جامعه شناسی اسلامی و روان­شناسی قرآنی و غیره استخراج شود. اما بنظر بنده (با توجه به دیدگاهی که در انتظارات بشر از دین دارم و معتقد به انتظار اعتدالی هستم، نه حداکثری و نه حداقلی) شاید این نتیجه حاصل نشود. اینکه قرآن ثبوتاً حامل تمام حقایق است، شاید نقلاً اثبات شود. اینکه اهل بیت(ع) میتوانند اثباتاً همه­ی حقایق را از قرآن استخراج کنند، نقلاً اثبات میشود، ولی الان بحث ما آدم­های متعارف است. باید دید که آیا ما انسان­های معمولی و عادی می­توانیم همه­ی معارف را از قرآن استخراج کنیم؟ پاسخ بنده منفی است و لذا مدل علوم انسانی نقلی جوابگو نیست. ما باید بسراغ همان علوم انسانی تجربی عقلی برویم؛ یعنی باید همان چیزی را که در غرب افتاده است، دنبال کنیم. اما با این تفاوت که آنها وقتی انسان تحقق­یافته را توصیف می­کنند، با روش­شناسی، هستی­شناسی، انسان­شناسی و معرفت­شناسی خود این کار را انجام میدهند؛ مثلاً فلسفه­ی اگزیستانسیالیسم و یا فلسفه­ی تحلیل زبانی، مبانی هستی شناختی او را تأمین میکنند، روش پوزیتیویستی یا به تعبیر فلسفه­ی علوم انسانی پارادایم تبیینی، روش شناسی او را تأمین میکنند و انسان­شناسی اومانیستی، انسان­شناسی او را تأمین میکنند و لذا با این مبانی انسان تحقق یافته را توصیف میکند. قبلاً هم در مکتب اجتماعی لیبرالیزم یا سوسیالیزم انسان شایسته را توصیف کرده است و میگوید «انسان تحقق یافته این...است و انسان شایسته آن...است.» و برای اینکه این انسان تحقق یافته به انسان شایسته ی مدنظر او برسد، یک سری گزاره های هنجاری و ارزشی را در کنار آن ذکر میکند. خب حالا ما باید چکار کنیم؟ آن مدلی که بنده پیشنهاد دادم، البته من مدل خود را رسم کرده ام و اینجا اگر ویدئو پروژکتور بود، حتماً نشان میدادم تا ببینید که از کجا شروع میشود و به کجا میرسیم. ما باید چکار کنیم؟

ما اول باید یک نظام فلسفی که در علوم انسانی کاربرد پیدا کند، را ایجاد کنیم. این نظام فلسفی میتواند همین حکمت متعالی صدرا باشد، اما این نیاز به بالندگی دارد و یا میتواند یک نظام جدید باشد. ولی مهم این است که اولاً این نظام فلسفی فلسفه­های مضاف به امور را شامل شود، چون ما دو دسته فلسفه های مضاف داریم: فلسفه­های مضاف به علوم و فلسفه­های مضاف به امور. فلسفه­های مضاف به علوم، دانش­های درجه دوم هستند و فلسفه­های مضاف به امور یعنی فلسفه­ی یک واقعیت، حالا واقعیت حقیقی، اعتباری، خارجی یا ذهنی باشد، این مهم نیست. مثل فلسفه معرفت، فلسفه هستی، فلسفه نفس، فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه جامعه، فلسفه خُلق و فلسفه حق. نه فلسفه علم حقوق و نه فلسفه علم اخلاق، بلکه فلسفه حق. ما باید یک فلسفه­ای داشته باشیم که در رأس آن فلسفه­ی هستی، فلسفه­ی معرفت، فلسفه­ی انسان و فلسفه­ی دین باشد و از این چهار فلسفه­ی مضاف، سایر فلسفه­های مضاف به امور دیگر تولید شود، مثل فلسفه خُلق، فلسفه حق، فلسفه زبان و غیره.

از این نظام فلسفی دو نظام دیگر بیرون میآید، یک نظام فلسفی که همه­ی فلسفه­های مضاف به امور را در دو طبقه داشته باشد، تصویر کنید. در یک طبقه چهار فلسفهی مضاف به امور و در طبقهی دوم تعداد بیشتری از فلسفه های مضاف به امور وجود دارد. از این نظام فلسفی دو نظام دیگر که عبارتند از نظام ارزش­شناختی که همان فقه، اخلاق و حقوق باشد و نظام انسان­شناختی بیرون میآید. نظام ارزشی انسان بایسته را توصیف میکند و میگوید «انسان باید این...باشد و نباید آن...باشد.» نظام انسان­شناختی انسان شایسته را برای ما توصیف میکند، البته نظام انسان­شناختی هم دو طبقه دارد که طبقه­ی اول آن انسان شناسی عام است مثل بحث­هایی که آیا انسان دارای نفس مجرد، مادی محض، دو ساحتی یا هفت ساحتی است؟ اختیار دارد یا مجبور است؟ نسبت ارادهی او با ارادهی الهی چیست؟ اینها بحث­های عام انسان­شناختی است، همان بحث­هایی که تحت عنوان انسان­شناسی در کتاب­های مختلف چاپ شده است. طبقهی دوم انسان­شناسی مضاف یا انسان­شناسی خاص است که از آن انسان­شناسی خاص، انسانِ اقتصادی اسلام، انسانِ تربیتی اسلام، انسانِ حقوقی اسلام و انسان خاص را بیرون میآوریم؛ یعنی ما غیر از انسان­شناسی عام، به یک انسان­شناسی خاص نیاز داریم که به درد جامعه­شناسی و اقتصاد بخورد­­؛ یعنی همانطور که مکتب کلاسیک یا نئوکلاسیک انسان اقتصادی را توصیف میکند، که انسان اقتصادی آن، انسان­شناسیِ خاصِ برگرفته شده از انسان­شناسی عام است، ما هم باید دقیقاً همین کار را کنیم. ما اگر بخواهیم علوم انسانی تجربی عقلی داشته باشیم، باید انسان­شناسی عام را تبیین کنیم و بعد انسان شناسی خاص را که به درد اقتصاد و جامعه­شناسی میخورد، بدست آوریم. اینکه اصالت از آنِ فرد است یا جامعه، بدرد علوم اجتماعی میخورد، این در انسان­شناسی عام مطرح نیست، این در انسان شناسی خاص کاربرد دارد. آیا انسان عقلایی اقتصادی، انسانی است که به دنبال نفع اقتصادی بیشتر است؟ آیا انسان شایسته این است یا انسان شایستهی اقتصادی اهل قناعت است؟ الان نمیخواهیم نظر بدهیم که اسلام کدام را میگوید، من الان دارم مدل آن را عرض میکنم.

پس از نظام فلسفی، دو نظام ارزش­شناختی و انسان­شناختی عام و خاص بیرون آمد که این دو نظام به یک نظام دیگر به نام نظام مکتب اسلامی منتهی میشود. کاری که شهید صدر در اقتصادنا کرد، این بود که یک مکتب اقتصادی ساخت. البته نظر ایشان این بود که ما اول باید یک مکتب اجتماعی عام تبیین کنیم و بعد به مکتب اقتصادی، سیاسی و غیره برسیم. ایشان تا اینجا راه را طی کرده­اند، البته حالا بدین صورت که من عرض کردم، مدل را ارائه نکرده است، ولی تقریباً میتوان گفت همین مطالب را میتوان از کتاب فلسفه و اقتصادنا استفاده کرد. وقتی مکتب رفتاری اجتماعی انسان در اسلام ساخته شد، باید یک گام دیگر برداریم که شهید صدر این گام را طی نکرده و ایشان از اینجا به بعد پوزیتیویستی عمل کرده است یعنی میگوید «وقتی ما مکتب را ساختیم، بعد کاملاً تجربی وقایع را توصیف کنیم.» ولی نظریه­ی استقراء ایشان با نظریه­ی امثال راسِل، رایشِن باخ، هیوم و اینها تفاوت داشت. ایشان آن مقداری که تعریف استقراء و دیدگاه­های استقراء را در دست داشت، بررسی و نقد کردند و کتاب «الاصول المنطقی لاستقراء» را نوشتند که یک چهارم کتاب، نقد نظریات دیگران بود و باقی نظریه­ی خود او بود که نظریه­ی توارد ذاتی بود. نظریه­ی توارد ذاتیِ ایشان، همان تجربه ی حساب و احتمالات بود، مبتنی بر حساب و احتمالات و علم اجمالی اصول. ما معتقدیم که باید اینجا یک نظام روش­شناختی پیشنهاد دهیم تا بعد بتوانیم انسان تحقق­یافته را آنگونه که اسلام میخواهد، توصیف کنیم. نظام روش­شناختی در علوم انسانی چهار پاردایم دارد: یک پاردایم تبیینی، یک پارادایم تفسیری، یک پارادایم انتقادی و یک پارادایم پسا مدرن. حالا از این چهار مدل دارند استفاده میکنند، بعضی­ها مثل پوپر در بحث­های علوم انسانی از روش تبیینی استفاده میکنند که میگوید «هیچ فرقی بین علوم انسانی و علوم طبیعی نیست»، بعضی­ها مثل ماکس وبر از روش تفسیری استفاده میکنند که روش تفسیری هرمنوتیکی امثال دیلتای است، بعضی­ها از روش پاردایم انتقادی استفاده کردند، مثل مکتب انتقادی فرانکفورت، مارکوزه، هابرماس و امثال آن، بعضی­ها هم از پارادایم پسا مدرن استفاده میکنند، مثل فوکو، لاکلا و دیگران. الان پارادایم حاکم در مکتب روش­شناختی، پارادایم تبیینی و بعد از آن پاردایم تفسیری است و بعد پاردایم انتقادی و بعد پارادایم پسا مدرن که هنوز خیلی جایگاه پیدا نکرده است. البته پسامدرن شرح­های مختلفی دارد، مثلاً گفتمانی هست، هرمنوتیک فلسفیِ هایدگری هست، پساساختارگرایی هست و خلاصه انشعاباتی دارد. حالا ما اینجا چکار کردیم؟ ما می­گوییم نظام روش­شناختی ما عبارت است از هرمنوتیک اجتهادی که مفصل در جای خود بحث کردیم و اصول و مؤلفه های آن را هم ذکر کردیم. یکی رکن آن استفاده از روش آماری است، چه آماری پیمایشی، چه آماری آزمایشی و چه آماری آزمایشگاهی. یک رکن دیگر آن عرضه ی پرسش­های برگرفته از علوم دیگر بر پدیده است؛ مثلاً وقتی شما به انقلاب اسلامی ایران نگاه میکنید، هرچه به آن بیشتر سؤال عرضه کنید، پاسخ­های بیشتری می­توانید استخراج کنید، عین هرمنوتیک متن است. شما از آیات قرآن یک استفاده­های 36:38 بیِّن بمعنی الاخص دارید، اما برای استنطاق قرآن و استخراج معانی باطنی قرآن، باید به قرآن سؤال عرضه کنید و هرچه بیشتر از آن پرسیدیم، پاسخ­های بیشتری میتوانیم استفاده کنیم. البته ممکن است چند سؤال هم بپرسیم که قرآن پاسخ آنها را به ما ندهد؛ یعنی اینطور نیست که هر سؤالی پرسیدیم، قرآن پاسخ بدهد. قرآن وقتی به هر سؤالی پاسخ میدهد که ما گرفتار تحمیل شویم و پاسخ را به متن تحمیل کنیم و خیال کنیم این پاسخ را قرآن داده است، اما اگر بخواهیم قرآن پاسخ دهد، قرآن در برابر پرسش ما ساکت است، چون ما انسان های معمولی هستیم و معصوم نیستیم و نمیتوانیم پاسخ تمام پرسش­ها را از قرآن استخراج کنیم. همانطور که در هرمنوتیک متن این کار را میکنیم، در هرمنوتیک پدیده هم همین کار را میکنیم؛ مثلاً خودکشی یا طلاق اتفاق افتاده است. چون میخواهیم به روش عقلی تجربی، پدیده های موجود را بشناسیم و حل کنیم، در شناخت همین، باید از عرضه­ی پرسش­ها استفاده کنیم، یعنی در مورد پدیده سؤال طرح کنیم تا جواب های بیشتری استخراج کنیم. این سؤال ها چه چیزی در ذهن ما تولید میکنند و از کجا میآیند؟ یک راه آن علوم موجود در غرب است. یک راه مکتب، پارادایم­ها، الگوهای معرفتی و انسان­شناختی است که در اختیار ما هستند و از قرآن و سنت گرفته­ایم. یک راه پیش فرض هایی است که از مبانی گذشته بدست آمده است؛ یعنی نه تنها از مبانی فلسفیِ انسان شناختی و ارزشی، سؤال ساخته میشود، بلکه میتوانیم از محتوای آن برای فهم بیشتر پدیده استفاده کنیم، باز شبیه متن نوشتاری یا متن های مقدس دینی میماند. وقتی ما با اعتقاد به عصمت قرآن و علم نامتناهی ذات اقدس الهی به سراغ قرآن رفتیم، هیچ موقع به این نتیجه نمیرسیم که قرآن تناقض دارد و اگر یک تناقض ظاهری ببینیم، تلاش میکنیم که آن را حل کنیم، چرا؟ چون یک پیش فرض دربارهی خالق و متن داریم که در تفسیر متن به ما کمک میکند، البته آن پیش فرض را مدلل بدست آورده­ایم و نه معلل.

پس حاصل مدل روش­شناختی بنده این شد که ما یک نظام فلسفی ارائه دهیم که از آن دو نظام ارزش شناختی و انسان­شناختی بیرون میآید و از این دو نظام، مکتب اجتماعی و رفتاری اسلام حاصل میشود و از آن مکتب، به نظام روشی میرسیم و از نظام روشی، انسان تحقق­یافته را توصیف میکنیم، این میشود علوم انسانی اسلامی. چرا؟ چون نظام فلسفی را از اسلام گرفته­ایم؛ یعنی قرآن، سنت و عقل بدیعی؛ یعنی رئالیزم معرفتی. هیچ اشکالی هم ندارد که ما نظام فلسفی خود را از قرآن بگیریم، درست است که میگویند فلسفه فقط از عقل است، اما نفس قرآن در بالندگی فلسفه بسیار بسیار مؤثر است و در عین حال فلسفه از عقلی بودن هم نمیافتد. وقتی فلسفهی ما مبتنی بر قرآن، سنت و عقل بود، وقتی نظام ارزشی مبتنی بر قرآن، سنت و عقل بود، وقتی نظام انسان­شناختی مبتنی بر قرآن، سنت و عقل بود، وقتی مکتب رفتاری اجتماعی مبتنی بر قرآن، سنت و عقل بود و نظام روش­شناسی محتوایی داشت که مبتنی بر قرآن، سنت و عقل بود، خب معلوم است که وقتی پدیده­ای را توصیف میکنیم، توصیفی است بر اساس آن پاردایم­ها.

اینجا دو سؤال مهم مطرح میشود که حالا شما یک نظام فلسفی اسلامی یا نظام انسان شناسی اسلامی میسازید، خب دیگری ممکن است نظام دیگری بسازد و آن هم اسلامی تلقی شود، کدام یک از آنها اسلامی است؟ بنده در اینجا دو پاسخ عرض میکنم، پاسخ اول این است که مگر نظام­های سکولار پاردایم واحدی دارند؟ ده­ها پارادایم دارند، چه اشکالی دارد؟ اینجا هم چند نفر نظام­های انسان­شناسی اسلامی متعددی تولید کنند، مثل فتاوای متعدد فقها باشد، مهم این است که روش­مند باشد و حجیت شرعی داشته باشد. مگر خود غربی­ها یک مدل دارند؟ ده­ها و صدها مدل دارند، همین که ما بتوانیم از آن نظام­های سکولار بیرون بیاییم، کار خیلی مهمی است. مرحوم شهید صدر قدم­هایی برداشته است و قطعاً اگر عمر بابرکت ایشان طولانی­تر میشد، بدون شک قدم­های بیشتری برمیداشت. ما باید ببینیم خلاء کجا است؛ یعنی این بزرگان تا کجای مسیر را طی کردند تا ما ادامه بدهیم. حالا اگر فرض کنیم شخص دیگری یک مدل دیگری از انسان­شناختی یا ارزش­شناختی یا مکتب رفتاری اجتماعی اسلام داد و حجیت شرعی داشت، آیا اشکالی دارد؟ نه، غرب هم مدل­های مختلف دارد؛ یعنی پارادایم­های مختلفی دارد که فاصله­ی آنها هم بسیار جدی است، شما یک عنصر مشترک بین اگزیستانسیالیسم و فلسفه­ی تحلیل زبانی نمیبینید، حتی به تعداد فیلسوفان اگزیستنسیالیست و فیلسوفان تحلیل زبانی، اگزیستنسیالیسم و فلسفه­ی تحلیل زبانی داریم. آنها بسیار متشتت هستند، اما وضع ما اینطور نیست. پاسخ دوم را هم در دل پاسخ اول عرض کردم، ملاک در اسلامی بودن، حجیت اسلامی و روش­مند بودن اسلامی است؛ یعنی اگر کسی بتواند با یک روشی نظام فلسفی، نظام انسان­شناختی، نظام ارزش شناختی و مکتب اجتماعی را به اسلام مستند سازد و از آن دفاع کند، خب اسلامی و قابل دفاع است، هرچند شما بگویید ما اینجا یک نقدهایی داریم. دقیقاً مثل اختلاف دو مرجع در فتاوای گوناگون است. حتی خیلی اوقات ممکن است اختلاف در بخش­هایی از روش هم باشد، اما اینها در کلان با هم مشترک هستند؛ مثلاً همه مراقب هستند که گرفتار تفسیر به رأی نشوند، لذا شاخصه­های مشترکی دارند که اینها را جزء یک مجموعه ی معرفتی قرار میدهد.

سؤال دوم این است که میگویند «لازمه ی بیان شما این است که علوم نسبی است و هر کسی یک نظریه­ی علمی میدهد، پس با چه معیار و شاخصی این علوم را ارزیابی کنیم؟» من برای این سؤال یک پاسخ نقض میدهم. خب وضعیت علوم انسانی موجود هم همین است، آقای فروید روانکاو بود؛ یعنی در بحث­های روان­شناسی خود، تحلیل روانی داشت و یانگ هم همینطور، اما بین این دو چقدر اختلاف است، در حالیکه هر دو مال یک مکتب روانکاوی هستند؟ اگر طبقه بندی پوپر را قبول کنیم که میگوید «جهان اول، همین جهان طبیعت است و جهان دوم، جهان علم است و جهان سوم، جهان عالم است.» من معتقدم اکثر نظریه­های علوم انسانی در جهان دوم ماندند؛ یعنی همه منصوب به شخص هستند. شما نظریه در علوم انسانی ندارید یا کم دارید که بگوید این...مثلاً دیگر نظریه­ی نسبیت نسبیت انیشتین یا نظریه ی تکامل داروین نمیگویند، بلکه می­گویند نظریه­ی نسبیت یا نظریه ی تکامل؛ یعنی از شخص جدا شده و در جهان علم رفته است. اما در علوم انسانی اینطور نیست، نظریه فروید، نظریه هابرماس و غیره یعنی اکثر نظریات در جهان دوم و بسیار متعدد و متشتت هستند. حالا اگر در جامعه­ی ما تشتت آراء در علوم انسانی کمتر مطرح میشود؛ مثلاً یکدفعه در جهان میبینید همه گرایش پوزیتیویستی دارند و بعد خیال میکنیم فقط همین است. این جواب نقضی بود، اما جواب ارزشی این است که اگر نظام روش­شناختی، نظام انسان­شناختی، نظام ارزش­شناختی و نظام فلسفی نهایتاً مبتنی بر بدیهیات شوند، یعنی رئالیزم معرفتی را بپذیریم، در فضای رئالیزم معرفتی حرف بزنیم، با کمک بدیهیات شروع کنیم و حقانیت دین را بپذیریم و بگوییم «قرآن را مدلل پذیرفتیم و نه معلل که بشود نسبی گرا، حجیت عقل را مدلل پذیرفتیم و نه معلل»... بله، اگر کسی بگوید که ایمان مقدم بر معرفت است؛ یعنی نظریه­ی فیدئیست­ها را قبول داشته باشد، چنین کسی نسبی­گرا خواهد شد. ولی اگر معرفت را مقدم بر ایمان بدانیم، یعنی با یک معرفت استدلالی مؤمن شویم. بعد وقتی مؤمن شدیم، این دید مؤمنانه به ما میگوید این مسیر را بروید که برای شما حجت و اعتبار دارد. به تعبیر شیخ الانصار جوادی آملی «آیات و روایات حد وسط استدلال ما قرار میگیرند.» قرآن حد وسط میشود، این برهان است، ولی برهانی است که نهایتاً منتهی به بدیهیات عقلی میشود که دیگر انکار آنها مستلزم اثبات آنها است. البته اینکه اصطلاح پارادایم را بکار میبرم، چون اصطلاح رایجی است، وگرنه میدانید که پارادایم 60 تا تعریف دارد. خود کوهن که این اصطلاح را بکار برد، در کتاب انقلاب­های علمی 20 معنا برای ذکر کرده است، اما معنای رایج آن همان الگو یا نظام است. اگر ما توانستیم یک نظام و الگوی مستند از بدیهیات عرضه کنیم، در آنصورت نظام ما مبتنی بر رئالیزم معرفتی است و نسبی­گرا نخواهیم بود. دیگران هم اگر بدیهیات را قبول دارند، شکاک و نسبی­گرا نباشند، میتوانند این مدل ما را بپذیرند و اگر از آغاز این را طی کنند آن را خواهند پذیرفت. پس حاصل عرض بنده این شد علوم انسانی رفتاری اجتماعی عقلی تجربی فقط توصیف نیست، هم توصیف انسان تحقق یافته است، هم توصیف انسان شایسته است، هم توصیه­ی انسان بایسته است و این علوم انسانی مبتنی بر نظام ارزش­شناختی، فلسفی، انسان­شناختی و روش­شناختی است. ما همین مدل را با معارف اسلامی و دینی خود پیاده میکنیم، میتوانیم هم انسان تحقق یافته را توصیف کنیم و رفتار و نهاد اجتماعی را، هم انسان بایسته را معرفی کنیم و هم انسان شایسته را توصیف کنیم، این علوم انسانی اسلامی میشود. این تئوری که الان خدمت شما عرض کردم، در 15 نظریه­ی مدل علوم انسانی غربی پیاده شده و نتیجه داده است.

مرحله­ی بعدی این است که بعضی از اساتید علوم انسانی بیایند و با این مدل، حوادث موجود را توصیف و تحلیل کنند، این کار پر هزینه ای است و باید در مرحلهی بعد انجام شود. لذا اینکه بعضی از دوستان میگویند «ما میخواهیم همه­ی علوم انسانی را از قرآن و سنت استخراج کنیم.» موافق نیستم، بنظرم بخشی از مدل ما از قرآن و سنت گرفته میشود؛ مثلاً در بعضی مؤسسات قم میگویند «کسی که میخواهد علوم انسانی اسلامی تولید، باید هم مجتهد باشد تا بتواند از قرآن و سنت استفاده کند و هم علوم انسانی غربی را بداند.» پیش­فرض آنها این است که علوم انسانی را از قرآن و سنت استخراج کنند، علوم انسانی غربی را بشناسند، بعد با این شناخت بسراغ قرآن و سنت بروند و پاسخ را استخراج کنند. این کار بنظر من شدنی نیست و ثانیاً چطور می­شود یک انسانی هم مجتهد شود و هم متخصص در علوم تربیتی و هم متخصص در اقتصاد و غیره؟ این اصلاً شدنی نیست، این پیشنهادی است که در ابتدا خود را ذبح می­کند و به حاشیه می­برد. لذا اگر بعضی از این مؤسسات برای این مدل پاسخی نداده­اند، بخاطر این است که یا مدل ندارند و یا اگر مدل ناقصی دارند، این مدل ناقص انجام شدنی نیست، چون نمیتوانند همچین آدمی تربیت کنند. اما محتوای مدلی که بنده پیشنهاد کردم را میشود در 50 صفحه در اختیار اساتید علوم انسانی قرار داد که اعتقاد هم داشته باشند این کار را انجام بدهند و میتوانند تحقیق خود را شروع کنند و لازم نیست مجتهد باشند. او باید بتواند وقایع موجود را توصیف و تحلیل کند و مدل میخواهد. پیاژه که فیلسوف فلسفه­ی کانت نبود، از فلسفه ی کانت تأثیر پذیرفت، یا مثلاً آقای مَزلو یک فیلسوف اگزیستانسیالیست نبود، ایشان از فلسفه­ی اگزیستانسیالیست استفاده کرد، ما باید با این روش پیش برویم تا بتوانیم علوم انسانی اسلامی را تولید کنیم.      

یکی از حضار:

این مبانی که شما اشاره فرمودید، اینکه در دیدگاه حضرتعالی سؤال اثباتاً در انحصار امامان معصوم(ع) است...غیر از این بنظر میآید که در نظریهی شما بایستی دیدگاه قرآن را آراء مفسران یا تفسیر خود شخص قرار بدهیم، خب در اینجا مواردی به تعارض میانجامد. اینجا من چند سؤال دارم اولاً با توجه به این تئوری و این مبنا، بنظر تک منبع است و منبع اصلی آن نقل است، مگر اینکه شما بفرمایید سنت هم نقش دیگری دارد...

حجت الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه:

اینها بحث­هایی است که ما بعنوان پیش­فرض بحث­های علم دینی استفاده میکنیم و در جای خود باید اثبات شود. بنده معتقد هستم تفسیر آیه­ی «نزلنا علیک الکتاب تبیان لکل شی، هدی و رحمه و بشری للمسلمین» (کما اینکه عمده ی مفسران شیعه و سنتی همینطور معنا کرده اند) این است که تبیان، تبیان ظاهری است و در راستای هدایت است. هدایت یعنی چگونه زیستنی که منشاء سعادت اخروی است، اما بیانگر این نیست که قرآن در تبیان ظاهری­اش تمام پرسش­های ما را پاسخ دهد، حتی تمام نیازهای ما را. مثلاً فرض کنید ما الان نیاز به هلی­کوپتر، اینترنت و هواپیما و مانند اینها داریم، حالا قرآن به ما بگوید که چطور اینها را بسازیم؟ نه، انتظار ما از قرآن این نیست. هرچند قرآن ثبوتاً طبق ادله ی نقلی که مستفیذه هم هستند و سندشان هم مشکل ندارد، حامل همه ی حقایق است و اهل بیت هم میتوانند این حقایق را از قرآن استخراج کنند، حالا اینکه این آیات محدود چطور حامل همهی حقایق هستند، نیاز به تبیین دارد. بنابراین ما انسان­های متعارف از قرآن، می­توانیم آنچه منبع هدایت است را استفاده کنیم. دوماً ما علاوه بر قرآن، سنت و اهل­بیت را هم منبع دین میدانیم و همچنین عقل را هم منبع دین می­دانیم، اما عقلی که مستند به بدیهیات عقل عملی و عقل نظری است، نه آن عقلی را توسعه دهیم که عرف را هم شامل شود. من عقل تجربی و عرف خاص تخصصی را در تشخیص مصادیق موضوعات شرعیه معتبر میدانم، اینها بحث­های مبنایی و پیش فرض است. اما عقل بدیهیِ عملی که مبتنی بر حسن عدل و قبح ظلم است، میتواند حکم­ساز هم باشد، بدین معنا که کاشف حکم الهی است، چون عقل کاشف است و نه حاکم. خب اگر ما این سه منبع را گرفتیم، همه­ی مطالب در فلسفه­های مضاف به امور یا انسان­شناسی یا ارزش­شناسی یا مکتب رفتاری اجتماعی، مبتنی بر این منبع باشد، اسلامی میشود و لذا اسلامیت علوم تضمین میشود، چون مبتنی به سه منبعی است که حجیت آنها اسلامی است.

  • البته نقش قرآن در اینجا کمرنگ است.
  • نه کمرنگ نیست. از قضا سنت، تفسر قرآن است، یعنی ما بخش عظیمی از این نظام ارزش شناختی خود را از قرآن بانضمام سنت میگیریم، بخش عظیم انسان­شناسی خود را از همین منابع میگیریم، منتها خیلی جاها عقل واقعاً ناتوان است؛ مثلاً در خیلی از این بحث­های فلسفه النفس، عقل جوابی ندارد. حتی گاهی اوقات میبینیم در ابطال تناسخ، محتاج نقل هستیم. ما عقل بدیهی را قبول داریم و لذا یک مبنایی را در معرفت­شناسی به نام رئالیزم شبکه­ای درست کردیم؛ یعنی یک بخشی از بدیهیات، بدیهیاتی است که ما را به بخشی از معارف رسانده است. بعد این معارف، به انضمام معارف نقلی دینی، یک شبکه­ی معرفتی به ما میدهد و آن شبکه­ی معرفتی، انسجام­گرایانه، میتواند معیاری برای صحت و سقم بعضی گزاره­ ها باشد. اینگونه بعضی از شبهات فمینیست­ها را میتوان خیلی راحت جواب داد؛ یعنی شبکه­ی معرفتی که حجیت شرعی دارد. شهید صدر این بحث را در کتاب اقتصادنا دارد، میگوید «وقتی این نظام معرفتی ساخته شد، این نظام مکتب اقتصادی ساخته شد، خودِ این میتواند به ما در کارآمدی و باید و نبایدهای اقتصادی جهت بدهد و اگر کارآمدی فتوای من در این نظام از کارآمدی فتوای مرجع تقلید دیگر کمتر است، فتوای او را در این نظام بیاورید.» البته ایشان این تعبیر را ندارد، ولی میتوان شبیه این را استفاده کرد که چون علاوه بر اینکه نظام ما مبتنی بر بدیهیات است و علاوه بر اینکه انسجام دارد، باید کارآمدی هم داشته باشد. نمیگوییم چون کارآمد است، پس حجت است، بلکه میگوییم بعد از اینکه حجیت آن اثبات شد، باید کارآمد باشد. یعنی چه؟ یعنی اگر دو فتوا داشتیم که هر دو حجت شرعی داشتند و یکی کارآمد بود، باید آن را مقدم کنیم، پس بنابراین استناد اسلامی پیدا میکند.
  • البته با یک تفاوت، سنتی که با قرائت غیر شیعی باشد، تفاوت ایجاد خواهد کرد و منجر به این میشود که تعاریف و حتی توصیفی که ما از انسان داریم، تفاوت پیدا کند. این تعارض اسلامی بودن که در یک دین، دو توصیف از یک انسان تحقق یافته ارائه شود. سؤال دوم من همین بود که یک مؤلفه تحت عنوان داوری یا سنجش این نظام وجود داشته باشد که در این مدل جای آن خالی است. بنظر شما بر اساس چه معیار و ملاکی باید سنجید تا احتمالاً این تناقض را پاسخ داد؟
  • ببینید تفاوت الزاماً بمعنای تناقض نیست، ممکن است تفاوت داشته باشد و ممکن هم هست که به تناقض بیانجامد، ولی همانطوری که شما در فتاوای متفاوت دارید، اینجا هم همین بحث است، بهرحال آیا مرجعی فتوا میدهد که نماز جمعه واجب عینی استیا مرجع دیگری فتوا میدهد نماز جمعه واجب تأخیری است؟ دو فضای متفاوت است، اینجا هم همینطور است،  البته آن دو نظرِ متفاوت، معیار سنجش دارند؛ یعنی این دو مرجع معللانه فتوا نداده اند، مدللانه فتوا داده­اند و پشتوانه ی استدلال دارند. یک وقت روش­شناسی و منطق فهم این دو، کاملاً یکسان است، اما در تکلیف بر مصداق، دچار اختلاف شده­اند. یک وقت هم در مطق فهم دین یک اختلافات جزئی دارند که همان هم باعث اختلاف در فتوا میشود، کافی است که مثلاً یک راوی مثل محمد بن عیسی را بگوییم موثق است و دیگری بگوید نه ضعیف است، ممکن است یکی رأی شیخ طوسی را برای نجاشی مقدم بداند، اینها بحث­های اجتهادی است و چاره ای نداریم. ما منطق جامعی که تمام گره­های ما را باز کند، نداریم، لذا اختلاف فتوا هم هست. بهرحال ما در عصر غیبت هستیم، اما همین منطق ما را از ایده آلیزم و شکاکیت خارج میکند، یعنی اینطور نیست که کسی بگوید «حالا که دو تا فتوا هست، اصلاً ما میگویم نماز جمعه در عصر ظهور حضرت حرام شرعی است.» کسی این حرف را نمیتواند بزند. اگر کسی درباره­ی نماز سفری که به واسطه­ی شغل است، بگوید «نماز تمام است» و دیگری بگوید «شکسته است» یا در سفر دوم اختلاف داشته باشند که شکسته یا تمام بخوانند، کسی نمیتواند با وجود فتواهای مختلفی که در باب نماز مسافر هست، بگوید که مسافر نماز نخواند، کسی چنین حرفی نمیتواند بزند؛ یعنی این منطق، یک دایره ی حریمی را نگه میدارد و البته در درون آن حریم، مجتهد آزاد است که بهرحال فتوای خود را بدهد. مثل بحث های فتوایی، دقیقاً در بحث های علوم انسانی هم اینها را خواهیم داشت.
  • بحث من اینجا یک ناظر بیرونی است، فرمایش شما درست است و برای کسی که در یک فضای شیعی این بحث را دنبال میکند، قابل قبول و قابل توجیه است. شما فرمودید این نظریه و مدل را در اختیار دانشمندی قرار بدهید که تعهدی نسبت به منابع شیعه و سنی در بحث منابع دین ندارد، حالا میخواهید بگویید دو مدل اسلامی هست. مثال­هایی هم که فرمودید، بیشتر در امور عبادی و فردی است؛ مثلاً در مقوله­ی انقلاب، تئوری شیعه این است که مدارا در برابر حاکم جائر جایز نیست، اما اهل سنت این تئوری را ندارند. من که بعنوان یک جامعه شناس سکولار میخواهم نظریه اسلام را در این باب ببینم، در اینجا تضاد میبینم و اختلاف، به معنای تنوع هم نیست، که بگوییم دو نوع قابل جمع است، مثل قصر یا جمع در صلاه. در اینجا ناظر یا شاهد بیرونی که مسلمان نیست، ممکن است کمی در اسلامی بودن هر دو اینها شک کند.


یکی از حضار:

این نظام فکری که شما فرمودید درواقع همان جهان­بینی حمل بر تئوری­ها و نظریه­های مختلف است؟ آیا ما در طول 1400 از صدر اسلام چنین نظامی نداشتیم؟ آیا در مکتب امام صادق(ع) نتوانستیم سراغ بگیریم که ما هنوز در هرمنوتیک متن مانده­ایم و به هرمنوتیک پدیده نرسیده­ایم؟

یکی از حضار:

حضرتعالی فرمودید که ممکن است تنوع مدل داشته باشیم، با وجود این تنوع مدل، چطور اسلامی خواهد بود؟ ظاهراً هر دو سؤالی که خود شما طرح کردید و پاسخ دادید، دلیل بر همین مسأله بود که ممکن است این مدل سازی و این مدل، از خودِ سلام گرفته نشده باشد. اگرچه بخش محتوا، ماده و جهان­بینی آن از منابع اسلامی گرفته شده باشد، در بحث اطلاق عنوانِ اسلامی به این مدل، یک مشکل بوجود میآید. اینکه فلاسفه­ی غرب در متون خود تکثر دارند، آنها اصلاً مشکلی با تکثر ندارند، اما در متن اسلامی بلاخره باید به وحدت برسیم. اگر اختلاف در فتاوا هم قابل پذیرش است، به یک مقدار اقلی قابل پذیرش است، در غیر اینصورت به شک در اصل اجتهاد و استنباط منجر میشود. شما مطالب جدیدی فرمودید که باید روی آن فکر شود و روی آن کار کنیم. اینکه ما فعلاً مشکل را در بحث علوم انسانی حل کنیم، یک حرف است و اینکه بخواهیم اطلاق اسلامی بودن کنیم، یک حرف است. کافی نیست متن و محتوا اسلامی باشد، اگر مدل از متون اسلامی استخراج شود، اطلاق اسلامی صحیح است. یا باید بگوییم این مدل مثل منطق است، اصلاً بحث فطری بودن عقل است، مثل قیاس استدلال میماند، همه ی بشر این هستند، پس آنچه غرب با محتوای اجتماعی خود استخراج کرده است، یک مدل ثابتی است و ما هم راهی نداریم، والا بنوعی دچار التغاط شده ایم، همان شکلی که در غرب بوده است را در متون خودمان آورده­ایم و داریم با آن قالب فقط ماده را عوض می­کنیم. اگر این مشکل باشد، باید قائل به منطقه الفراغ شویم، همان چیزی که شهید صدر میفرمایند؛ یعنی بگوییم مدلی نداریم. ما اگر این محتوا و این متون را رعایت کنیم، نظریه ی اسلام با تنوع مدل ها سازگار است، والا باید برگردیم به متن اسلامی.

یکی از حضار:

خود شخص بلاخره اگر در حد اجتهاد هم نباشد، واقعاً باید کسی باشد که اسلام را در حد والایی بشناسد. خود شما هم در همین توضیحاتی که فرمودید به این سمت پیش میرفتید که اگر بپذیرید چنین آدم هایی نداریم، آنوقت در پیاده کردن اینها دچار مشکل خواهید شد، هرچند اگر اسم مجتهد را هم روی آنها نگذارید.

حجت الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه:

من خیلی کوتاه چند نکته عرض کنم، نکته ی اول در مورد ناظر سکولار است که دو نظریه ی اسلامی در توصیف پدیده مشاهده میکند و باید کدام را اسلامی بداند؟ اولاً ناظر سکولار چون دغدغه­ی اسلامی ندارد، طبیعتاً برایش هیچ کدام از اینها مهم نیست و اصولاً کسی هم که میخواهد پدیده را توصیف کند، نمیتواند سکولار باشد و نظریه ی اسلامی بدهد؛ یعنی خود این عالم چون نظریه اش به او وابسته است و هنوز به جهان علم نرفته است، اگر سکولار باشد (یعنی جهان بینی اش اسلامی نباشد) توصیف­اش هم سکولار خواهد شد. لذا ناظر سکولار وقتی دو نظریه ی متفاوت را دید، برای او اهمیتی ندارد که کدام یک اسلامی است، کما اینکه ما که الان ناظر مسلمان هستیم، دو فتوای متفاوت را که میبینیم، میگوییم هر دو حجیت شرعی دارند، اما برای کسی که اعتقادی به دین ندارد، هیچ کدام اینها مهم نیست. بنظر من خوب است که به این نکته توجه کنیم، اصلاً چرا از اول بدنبال این باشیم که نظریه­هایی تولید کنیم که همه­ی عالم و آدم بپذیرند؟ یعنی میخواهم بگویم که هیچ کدام از نظریه­ها اینطوری نیست، بهرحال در حوزه­ی علوم تجربی هر نظریه­ای که داده میشود، نقدپذیر است. اینها هم علوم تجربی هستند، چون ما فرض کردیم داریم علوم انسانی تجربی عقلی را پیشنهاد میکنیم. شما یک مسأله­ی فلسفی مثال بزنید که همه آن را قبول کرده باشند، یک مسأله ی دینی مثال بزنید که همه قبول کرده باشند، اما هنوز نتوانسته اند یک تعریف برای دین ارائه دهند که همه بپذیرند. حالا ما میخواهیم اینجا یک مدلی ارائه دهیم که با آن مدل به یک نظریه ای برسیم که همه ی عالم و آدم بپذیرند؟ خب نمیپذیرند، مهم این است که ما الان یک مدلی را پیشنهاد بدهیم که حجیت دینی داشته باشد، لااقل تکلیف دینی بودن علوم را حل کند، اگر پذیرفتیم دینی بودن علوم معنادار و ممکن و مطلوب است. اگر کسی نپذیرفت که باید از اول بحث را شروع کنیم.

منظور ما از نظام فکری همان جهان بینی است اما این اصطلاح را امثال آقای نصر، گلشنی و اینها گفته اند، یعنی گفته­اند «علم دینی، علمی است که مبتنی بر جهان بینی دینی و متافیزیک دینی باشد.» این را نقیب العطاز هم گفته است. ضیاءالدین سردار از نویسندگان و روزنامه نگاران باسواد پاکستانی است و سال­ها است که در غرب زندگی میکند و بیش از 20 کتاب به زبان انگلیسی در همین زمینه نوشته است. آقای نصر هم در آثار خود در بحث علم قدسی و علم مقدس این را گفته است. ولی ما این را خیلی مبهم و مجمل میدانیم که بگوییم علم دینی مبتنی بر جهان بینی دینی است. ما میگوییم که علم دینی، علمی است که مبتنی بر مدل دینی است، آن وقت یک بخش از این مدل نظام فلسفی، یک بخش نظام انسان­شناختی، یک بخش نظام ارزش شناختی، یک بخش نظام روش­شناختی و یک بخش مکتب اجتماعی است. لذا این جهان بینی خیلی مبهم است و گره­ای را باز نمیکند، بیشتر یک تعبیر ژورنالیستی است تا یک تعبیر علمی آکادمیک که بتواند به عالمِ علوم انسانی متدین، راه را نشان بدهد که چگونه پدیده را با مبانی اسلامی توصیف کند. درواقع گره­ای برای ما باز نمیکند و آنقدر مجمل است که به ما روش، متد و مدلی نمیدهد.

فرمودند که آیا در این 1400 سال گذشته روش­شناسی دینی یا هرمنوتیکی پیشنهاد شده است یا نه؟ من سراغ ندارم، حالا البته این فرمایش شما با مطلب بعدی که مطرح شد که آیا ما میتوانیم یک مدلی از خودِ قرآن و سنت استخراج کنیم یا نه، در ذهن من بوده است و من هم دغدغهی آن را داشتم، ولی من نتوانستم استخراج کنم. بنظر بنده همین مدل اجتهادی هم که ما در استنباط احکام شرعی داریم، از قرآن و سنت استخراج نشده است و به یک معنا مدل عقلی است و محتوای آن از قرآن و سنت است. برای علوم انسانی هم من مدلی استخراج نکردم، بنظر من مدل علوم انسانی اسلامی یک امر عقلایی است. البته راه را نباید ببندیم، آنقدر این بحث­ها ابتدایی است که هیچ موقع نباید بگوییم که نمیشود، اما من تا حالا نرسیده­ام. اما راه باز باشد و یک عده بررسی کنند آیا میشود از قرآن و سنت یک مدل استخراج کنند. البته اینجا هم محتوا از قرآن و سنت است، اما ببینند که آیا میتوانند شَکل مدل را از قرآن و سنت استخراج کنند یا نه؟ شاید به گفته ی شما همان منطقه الفراغ شهید صدر باشد، البته منطقه الفراغ مایه ی مباهات است. بگوییم این از آن مواردی است که ما نباید از قرآن و سنت استخراج کنیم، عقلایی است و محتوای اسلامی دارد. البته اگر توانستیم، اسلامیت مضاعف میشود، ولی ما چون نیافتیم لذا عقلایی اندیشیده­ایم. به تعبیری اگر ما بخواهیم پدیده­ی خارجی را عقلی تجربی توصیف کنیم، عقلا اینطور توصیف میکنند که از روش­شناسی و انسان­شناسی کمک میگیرند. ما به تعبیری مدل را از نظام های علوم انسانی غربی شناسایی کردیم و محتوا اسلامی است، التغاطی هم پیش نمیآید، چون التغاط در محتوا خطرناک است والا اگر مثلاً ما از منطق ارسطو شکل اول pq ~p→~q را گرفتیم، بعد دیدیم این مدل هم قابل دفاع است؛ یعنی این شَکل قابل دفاع است، بعبارتی قابل دفاع عقلی یا عقلایی است و انکار آن مستلزم اثبات است. مرحوم آقای فردین یا مرحوم میرزا مهدی اصفهانی با شکل اول، استدلال میآوردند که شکل اول باطل است، چون نمیتوانند، اگر کسی بخواهد شکل اول را انکار کند، ناچار است شکل اول را بکار بگیرد. حالا اگر شکل عقلایی و قابل دفاع بود، خب ما محتوا را از قرآن و سنت می­گیریم و اسلامی بودن آن بخاطر محتوای آن است. ولی در عین حال نباید راه را ببندیم و باید فکر کنیم و بررسی بیشتری داشته باشیم، این هنوز اول راه است. این بحثی که من امشب خدمت شما عرض کردم حاصل 10 سال فکر و بحث و بررسی است و تقریباً همه­ی بحث­های آقایان منتقد علوم اسلامی را دیده­ام، ولی هنوز معتقدم که اول راه هستیم. بعضی ها می­گویند «30 سال است که از اسلامی شدن علوم میگویند، ولی کاری انجام نشده است» این که خُم رنگ­رزی نیست، کار خیلی سختی است و وقتی آدم در این مسیر بیافتد، میفهمد که چقدرکار سختی است. بهرحال کارهای خوبی انجام شده است و من معتقدم که نباید انکار کنیم، اما نسبت به آنچه که غرب در 400 سال انجام داده است، فاصله­ی زیادی داریم، ولی بخاطر این فاصله نباید بگوییم که در این 30 سال کاری نکرده اید. رنسانس 150 سال طول کشید و از اوایل نیمه دوم تحولات شروع شد؛ یعنی از انتهای قرون وسطا تا تحولات فلسفی و علمی 160-150 سال طول کشیده است. تازه در آغاز قرن هفدهم گالیله حرف هایی می­زند و در فرانسه آقای دکارت فلسفهی خود را ارائه میدهد و در انگلیس هم فرانسیس بیکن. شما قبل از قرن هفدهم؛ یعنی از اویل قرن پانزدهم تا اول قرن هفدهم را نگاه کنید، ببینید چه خبر است. چهار نفر هنرمند مثل داوینچی و اینها میبینید، یک نفر متفکر نمیبینید که نظام فلسفی ارائه داده باشد. کار خیلی کار سنگینی است و زود نباید عقب نشینی کنید، مثل بعضی از آقایان روشنفکر که این حرف ها را قبول ندارند و در همان فضای پوزیتیویستی خود گیر کرده­اند. حال آنکه در غرب سال­ها است از این بحث درآمده­اند و همه­ی آنها معتقد به پساپوزیتیویست هستند. فرمایش شما، فرمایش دقیقی است، اینکه ما فکر کنیم و ببینیم آیا از قرآن، سنت و عقل، شَکل مدل را بگیریم یا نه؟ باید بیشتر زوی این فکر کنیم. در مورد اینکه آیا لازمه­ی اجرای مدل بنده و توصیف پدیده این است که شخصی که این کار را میخواهد بکند باید قریب به اجتهاد باشد یا سطح بالایی از علم را داشته باشد؟ قطعاً باید یک سطحی از معارف اسلامی را داشته باشد، اما بنظر من لازم نیست که مثلاً یک سطح بالایی باشد و 8-7 سال در حوزه درس بخواند، بنظر من لازم نیست. همین که خود شخص باور دینی داشته باشد و باور داشته باشد که میتواند پدیده­ها را با مبانی دینی تفسیر کند، کافی است، ولی این مبانی و روش ها باید بخوبی به او منتقل شود. ما هرچقدر بتوانیم این محتوا را ساده­تر و نموداری­تر کنیم و راحت­تر به مخاطب متقل کنیم، این طرح موفق­تر است. الان اساتید علوم انسانی اعلام آمادگی کردند که با ما همکاری کنند؛ مثلاً بعضی دوستان در دانشگاه فردوسی مشهد و علامه اعلام آمادگی کردند که ما حاضر هستیم این مدل را پیاده کنیم. بنظر میرسد الان با توجه به بضاعت اندکی که در دست ما هست، شاید نیاز باشد که ما برای این اساتید یک سال برنامه داشته باشیم تا بعد بتوانند این مدل را اجرا کنند. البته بنظر من یک سال هم زیاد است؛ یعنی ما باید بتوانیم این مدل را خیلی ساده کنیم. میدانید یکی از اصول علم، ساده کردن فرمول­ها است؛ یعنی اگر دو فرمول یک نتیجه بدهند و یکی ساده­تر باشد، همان فرمول ساده­تر در ارجحیت است. ما باید این کار را بکنیم؛ یعنی الان فرض کنید روانکاری فروید یا جامعه شناسی هیدنز را به دانشجوی روان­شناس یا جامعه شناس منتقل میکنند، تازه دانشجویی که باور دینی هم دارد. بعد از 4 الی 8 سال عیناً تفکر هیدنز به او منقل میشود؛ یعنی درواقع دانش آن منتقل میشود، او دانش آن را خوانده و مبانی فلسفی آن را نخوانده است، اما این مبانی آنقدر در لایه­های پنهان این نظریات نفوذ دارد که وقتی شخص اینها را تمام میکند، اومانیسم میشود. یعنی آنها توانسته اند این مبانی را در لایه های پنهان نظریه جای بدهند. ما میگوییم 12 واحد معارف اسلامی بخوانید، آن هم معارفی که هیچ ربطی به علوم شما ندارد. بله یک آثار مثبتی دارند، ولی نه آن اثر مثبتی که در علم تحول ایجاد شود؛ مثلاً شخص مهندسی میخواند و به او میگوییم انسان­شناسی بخواند. حالا یک بحث های انسان شناسی خاص بدرد او میخورد، ولی بیشتر از آن، فلسفه ی طبیعت بدرد او میخورد. ما باید اینها را بتوانیم آنقدر ساده نویسی کنیم که دیگر وارد بحث های پیچیده ی فلسفی نشویم که بعد از 8-7 ساعت که اصالت وجود و ماهیت را به او گفتیم، بگوید که ما چیزی نفهمیدیم. هرچند هنوز برای آنچه که ما آماده کرده ایم، نیاز است که یک سالی کار شود و مباحث به اساتید منتقل شود ولی بنظر من این باید تبدیل به یک ماه شود. اگر توانستیم این کار را بکنیم، مدل موفق خواهد بود. اما تئوریِ آقایانی که در مؤسسه امام خمینی(ره) سال­ها اسلامی کردن علوم را دنبال میکنند، این است که شخص باید مجتهد باشد. مگر میشود یک آدمی را پیدا کرد که هم دانشمند علوم تربیتی، علوم اقتصادی و هم مجتهد در فقه باشد؟        

یکی از حضار:

البته ظاهراً شما یک نفر را تبدیل به دو نفر کرده­اید، آنها میگویند یک نفر این کار را بکند و شما میگویید دونفر.

حجت الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه:

 بله، از قضا غرب هم دقیقاً این کار را کرده است، فیلسوف علوم انسانی غیر از عالم علوم انسانی است. ما باید فیلسوف علوم انسانی درست کنیم و اینها باید طوری مدل را ساده کنند که حتی اگر کنار آن عالم علوم انسانی هم نباشند، بتوانند تأثیر بگذارند. کانت که کنار پیاژه نبود، ولی بر او تأثیر گذاشت. یک فیلسوف اگزیستانسیالیست نیامد، اگزسیتانسیالیسم را برای آقای مزلو درس بدهد، ولی تأثیر گذاشت. اما الان فلسفه­ی ما بر هیچ کسی تأثیر نمی­گذارد و فقط بر الهیات و بحث­های کلام جدید یعنی بر متکلم تأثیر میگذارد، اما بر جامعه­شناس تأثیر نمیگذارد. علت آن این است که فلسفه­ی ما مدل نشده و پیچیده است و ساده نیست. حالا غیر از اینکه فلسفه­های مضاف به امور را هم کامل بحث نکرده است؛ یعنی کل فلسفه­ی ما فلسفه هستی، معرفت، جهان، نفس و فلسفه خدا است و فلسفه جامعه و فلسفه سیاست ندارد. مخصوصاً ملاصدرا که در حاشیه­ی الهیات شفا گفته است «کتابنا الکبیر المسمی بالاسفار کلها فی الالهیات» در اواخر کتاب الشواهد الربوبیه، همین کتاب «پنج مشهد» خود و در «مضارب الالهیه» بحث­های سیاست را مطرح کرد و تقریباً همان حرف­های خواجه نصیر و فارابی را زد و یک حرف جدید هم ندارد. همایشی در دفتر تبلیغات تحت عنوان «حکمت متعالیه سیاسی» برگزار شد و آنجا با آقای سعید جوادی آملی یک مناظره ای داشتیم، گفتم «حکمت متعالی اصلاً در عرصه­ی سیاست حرف نو ندارد، حالا ما بعد بتوانیم از این حکمت چیزی تولید کنیم، اینها حرف های دیگری است» به خیلی­ها برخورد که آقا یعنی چه؟ خیال کردند که ما مثلاً ملاصدرا را تکفیر کردیم. ببینید ملاصدرا اصلاً دغدغه­ی این بحث­ها را نداشته است، دغدغه­ی ملاصدرا الهیات بوده است و خود او هم میگوید، لذا وارد فلسفه­ی طبیعت هم نشده و طعنه هم میزند به ابن سینا که «حیف آن همه استعداد نبود که وقت خود را صرف آزمایش و اینها کردی» دغدغه ی او این چیزها نبوده است، ولی ما الان این دغدغه را داریم. اگر کسی میتواند همین حکمت متعالیه را بگونه­ای به عرصه های فلسفه های مضاف بکشاند، شروع کند و اگر هم نمیتواند بایستی فکر نظام جدیدی را کرد. ما در کتاب «فلسفهی فلسفهی اسلامی» یک تعریف، ساختار و روش جدیدی برای فلسفه پیشنهاد دادیم که همه ی فلسفه های مضاف به امور را شامل شود. بنظر بنده این حکمت متعالیه با همه­ی قوت و امتیاز خود، در مسائل الهیاتی دارد و نه در علوم انسانی. البته وقتی میگویم نظام جدید فلسفی، به معنای این نیست که میراث گذشته را کامل دور بیاندازیم. نه، با همان میراث بتوانیم یک نظام جدید ارائه دهیم. نه مثل این فرهنگستانی ها که میگویند «فقه، اسلامی است، ولی بدرد نمیخورد و بقیه ی علوم اسلامی، غیر اسلامی هستند.» ما این را قبول نداریم. و­سلام علیکم و­رحمه الله و­برکاته.                      

روش شناسی تفسیر موضوعی 1

روش شناسی تفسیر موضوعی 1

مقدمه قرآن کریم تنها کتابی است که از جهت لفظ و محتوا به خالق انسان و جهان انتساب دارد و پیامبر اکرم (ص) آنچه را از طریق وحی و به واسطه ملک مقرب پروردگار جبریل امین (روح الامین) گرفته است برای مردم خوانده و مردم نیز در طول قرون و اعصار این وحی معصوم(ع) را دست به دست به ودیعت گذارده‌اند.

روش شناسی تفسیر موضوعی (2) انواع تفسیر موضوعی

روش شناسی تفسیر موضوعی (2) انواع تفسیر موضوعی

در باره انواع و اشکال تفسیر موضوعی وحدت نظری وجود ندارد و بعضی از نویسندگان مباحث تفسیر موضوعی با اصطلاحات ویژه خود به طرح مباحثی مختلف در این زمینه پرداخته‌اند. بعضی نیز اصولاً برای تفسیر موضوعی یک نوع بیشتر ياد نکرده‌ ولی برخی دیگر انواع مختلفی از تفسیر ترتیبی را یاد آور شده اند. البته بعضی از این دیدگاه ها متأثر از نوع نگرش مفسر به تعریف تفسیر موضوعی می‌باشد.

مطالب مرتبط

روش شناسی اجتهاد قم و نجف

روش شناسی اجتهاد قم و نجف

حجت الاسلام والمسلمین مبلغی: بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی لله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. . میلاد فرخنده ثامن الحجج، علی بن موسی الرضا(ع) را خدمت حضار، فضلا و اساتید معظم تبریک و تهنیت عرض میکنم. هنگامی که کلمه ی روش شناسی بکار گرفته میشود، میتواند به دو معنا اراده شود:

روش شناسی فقه حکومت در دورة معاصر شیعه

روش شناسی فقه حکومت در دورة معاصر شیعه

مقدمه (مقایسه فقه حکومت و فقه حکومتی) عنوان بحث بنده «روش شناسی فقه حکومت در دورۀ معاصر شیعه» است. برای اینکه بحث سامان پیدا کند، یک مقدمه کوتاه عرض کرده، سپس بحث اصلی خود را شروع میکنم.

 روش شناسی دانشوران معاصر در فقه الحکومه

روش شناسی دانشوران معاصر در فقه الحکومه

چکیده‌ای از مباحث گذشته، بحث امروز قسمت دوم «روش‌شناسی فقه الحکومه از دیدگاه فقهای مشهور شیعه» است. در جلسۀ گذشته 3-2 نکته عرض کردم و امروز آنها را تکرار میکنم تا به عنوان مقدمه‌ای برای بحث امروز باشد. بحث از روش شناسی، بحث جدیدی است و در کشورهای غربی هم عمری بیش از 200 سال ندارد. فرهنگ وبستر اولین استعمال این واژه را از سال 1800 به بعد، بیان کرده بود. روش شناسی از زمانی اهمیت پیدا کرد که چرخشی در فکر پیدا آمد و آن چرخش عبارت از این بود که فکر هم