موسسه فهیم

نظریه پردازی , مناظره ,

بررسی عقل دینی

بسم الله الرحمن الرحیم

بررسی عقل دینی

 حجت الاسلام والمسلمین سید حسن اسلامی و استاد محمد بیابانی

10/2/90

الحمد لله رب العالمین وصلی الله علی سیدنا و نبینا محمد وآله الطاهرین. اللهم صلی علی محمد و آل محمد.

همان طوری که سروران گرامی استحضار دارید بحمدالله مؤسسه علمی، پژوهشی و فرهنگی فهیم این توفیق را داشت که یکی از مراکز علمی کیفی باشد و سلسله نشست­های مفید و با کیفیت نظریه پردازی تا حال در این مکان دائر بود و برگزار شد و باز یکی از ویژگی­های مثبت این نشست­ها این بود که هر از چندگاهی از حالت تک­گویی و استفاده از نظریات صاحب­نظران به صورت متکلم وحده یک شیوه­ای دیگری هم اینجا مشاهده کردیم و آن مناظرات علمی و گفتگوی علمی چیزی که شاید در جامعۀ ما به صورت عمومی و حالا به صورت خاص در مباحث علمی ما کمتر مشاهده کردیم. گفتگو کردن و فهم مطالب همدیگر و طبعاً خواستن از تنش­ها و نزاع­ها که اگر در مباحثۀ علمی اینگونه باشد طبعاً در عرصۀ عمومی و فراگیر جامعه هم آثار خودش را خواهد داشت.

جلسۀ امشب که در خدمت دو تن از محقّقین بزرگوار و صاحب­نظران حوزۀ فکر دینی هستیم یکی از آن نشست­های مناظره گونه یا گفتگو محور هست. موضوع نشست بررسی عقل دینی است که از محضر محقّق بزرگوار جناب آقای استاد محمد بیابانی و جناب حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر اسلامی استفاده می­کنیم.

و طبعاً هر کدام از این بزرگواران ، مدافع و مبیّن یک مشرب معرفتی هستند. یکی از عزیزان در موضوع مناظره و موضوع بحث در واقع مدافع و مفسّر نگاه عقلانی هست به این موضوع و بزرگوار دیگر بیشتر به این موضوع از نگاه مشرب تفکیک یا مکتب تفکیک نظر دارد.

من برای اینکه از فرصت استفاده بشود ، در آغاز از جناب استاد بیابانی خواهش میکنم که طرح موضوعی داشته باشند تا انشاءالله بتوانیم در ادامه بحث به همین صورت از محضر آیت دکتر اسلامی استفاده کنیم.

اما همان طور که خود عزیزان می­دانند بحث بیشتر موضوع محور هست و طبعاً به اشخاص و صاحب­نظران بالاصاله و بالذات ما کار نداریم. نگاه عقلانی به موضوع مورد بحث و نگاهی که طبعاً مشرب به مکتب تکفیک به این موضوع دارد.

من بیش از این وقت عزیزان را نمی­گیرم، معرفی سروران گرامی را عزیزان در این جمع تقریباً خاص می­شناسند، آقای بیابانی در حوزۀ فکر دینی تا حال تحقیق آثار متعدد و ترجمۀ بعضی از آثار و همچنین مقالات متعددی منتشر کردند، آقای دکتر اسلامی هم که تا حال کتاب­های متعدد و حائض رتبه­های بالا و مقالات فراوانی در حوزۀ فکر دینی داشته­اند. من به همین اندازه اکتفا می­کنم و از جناب آقای بیابانی خواهش می­کنم که در فرصت ده دقیقه تا یک ربع مدّعای خودشان را و تفسیر خودشان را از موضوع و مسئلۀ مورد مناظره یعنی عقل دینی بفرمایند.

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد واهل البیت الطیبین الطاهرین

برای اینکه از وقت استفاده بهینه بشود از مقدمات صرف­نظر می­کنیم و با تشکر از حاج آقای قاضی زاده و حاج آقای اسلامی که پذیرفتند در این بحث شرکت کنند و سایر رفقا.

فقط تذکری به حاج آقای تقوی باید عرض کنم که بحث عقلانی و تفکیک را نباید جدا کرد، تفکیک هم بحث عقلانی می­کند، بنده در اینجا تعهدی به تفکیکیان ندارم و حاج آقای اسلامی هم همین طور تعهدی به فیلسوفان ندارد، درست است بحث باید عقلانی پیش برود ، اما موضوع بحث بررسی عقلی دینی هست. ظاهر آن عنوان خیلی مجمل و خیلی مبهم هست، من نظرم خود را از آن عنوان این می­دانم که باید ببینم حقیقت عقل از نظر دین چیست ، لذا بحث را باید بیشتر از نگاه دین توجه بدهیم ولی چون معتقدم که مرحوم میرزای اصفهانی که اساس تفکیک را بنیانگذار بوده است براساس آیات و روایات و نقل نگاه خاصی به این مباحث داشته است، براساس تفسیر آیۀ ایشان پیش می­روم، هر جا هم اگر از نظر عقلی و نور روشن عقلی مشکل پیدا کرد باز هم تذکر خواهم داد و از تذکرات جناب آقای دکتر اسلامی هم استفاده خواهیم کرد و هیچ مشکلی در پذیرش واقعیت ما نداریم چنان که نباید هم داشته باشیم و هیچ کسی در راه رسیدن به حقیقت نباید تعصب به خرج بدهد. اما آنچه از دین دربارۀ عقل می­شود استفاده کرد من رؤس مطالبی که مرحوم میرزای اصفهانی در این خصوص دارد یک بار عرض می­کنم بعد توجه می­دهم به آنچه مخالفت­هایی که ایشان با دیگران در این خصوص داشته است.

یکی از مباحث مهم مرحوم میرزای اصفهانی که با استفاه از نصوصات دینی شکل داده است این است که عقل مخلوقی از مخلوقات خداست، یعنی این را با توجه به صریح روایات به این معتقد است که عقل مخلوق خلق شده است، و بحث دیگر اینکه عقل غیر از عاقل است با عاقل اتحادی ندارد و عنوان دیگر، عقل غیر از معقول است و هیچ وقت با معقول جمع و اتحاد پیدا نمی­کند. حالا ممکن است این بحث سوم که عقل غیر از معقول است بازگشتی به عقل غیر از عاقل هم بکند از آن جهت که عاقل به عقل شناخته می­شود در آن صورت عاقل هم معقولی به واسطۀ همین عقل خواهد بود.

بحث دیگری که در این ارتباط وجود دارد، عقل علیّت به نسبت به معقول به معنای فلسفی آن ندارد، هیچگاه از عقل معقول به عنوان علّتی از علل نسبت به معقول استفاده نکرده بلکه صریح مخالف این هست. نسبت دیگری که می­شود تقریباً برگرداند به آن بحث قبل از این، عقل مرتبۀ عالی حضور معقول هم نیست. یک بحث دیگری هم که وجود دارد رابطۀ عقل و علم هست که اینها چه رابطه­ای با همدیگر دارند؟ براساس روایات عقل منشأش علم هست تا علم نباشد عقل، درک و ادراکی نسبت به امور نخواهد داشت، یک رابطۀ دیگری که بین عقل و علم در روایات وجود دارد و بیشتر از اساتید هم استفاده کردم این است که خدای تعالی براساس متون دینی هیچگاه توصیف به عاقل نشده است امّا در علم توصیف شده است.

بحث دیگری که در مورد علم هم باید در موردش بپردازیم این است که علم ذات تعلّق نیست، بلکه عقل را اگر به معنای علم هم گرفتیم آن هم ذات تعلّق نخواهد بود. منظور از ذات تعلّق بودن یعنی اضافه و نسبتی با معقول برقرار کردن باشد که در اوصاف و صفات خداوند متعال در مباحث فلسفی وقتی صفات ذات مطرح می­شود، صفات ذات را به دو گونه تقسیم می­کنند: صفات ذات ذات تعلق و صفات ذات غیر ذات تعلّق که از صفات ذاتی که غیر ذات تعلّق هست حیات فقط تعبیر شده که آن تعلّقی به هیچ چیزی ندارد و در مورد علم گفته­اند از صفات ذات تعلّق هست، گر چه بحث مفهومی شده است تا معنای مصداقی، حالا بحث از مفهوم را هم باید تعقیب کنیم.

و در نتیجه بحث از این هست که علم در روایات به لامعلوم تعبیر شده است و مرحوم میرزا به این نکته تأکید مهمّی کرده و مبانی معارف خویش را برپایۀ همین استوار کرده است چه در خلقت و چه در معرفت­شناسی و چه در وجودشناختی عقل.

بحث دیگری هم که هست تقسیماتی است که برای علم وجود دارد و باید از اینها فعلاً صرف­نظر کنیم امّا آنچه مهم هست تقسیم علم به علم حضوری و علم حصولی هست. کلاً مرحوم میرزای اصفهانی از تقسیم علم به حضوری و حصولی ابا دارد و هیچکدام از این دو علم را که در فلسفه تعریف شده است و براساس مشی بشری تعریفی از این علم ارائه شده است را قبول ندارد. این مدعیّات بود و آن بحث­هایی بود که در معارف میرزای اصفهانی طرح شده است و در اینها ایشان دنبال تعهد نیست که ما تعهداً اینها را بپذیریم و آن براساس وجدانیاتی که روایات به او هم اشاره کردند و ارشاد کردند سخن می­گوید. حالا برای اینکه یک بحث از این بحث­ها طرح بشود تا خلقت عقل و خلقت موجودات هم توضیح داده بشود، ما اشاره­ای به حقیقت علم از نظر میرزای اصفهانی با جز حقیقت عقل داشته باشیم.

او معتقد است که علم نوری است خارج از حقیقت موجودات ممکن، گرچه خود علم هم حقیقت ممکن است اما ممکنات دو قسم­اند: 1. ممکنات نوریه. 2. ممکنات ظلمانیه.

ممکنات نوریّه یا کمالات نوری که از آن تعبیر می­کند اینها حقایقی هستند مخلوق منتها مخلوقیتشان نظیر مخلوقیت اکوان و قائنات مورد رم مادی نیستند، او قائل است که عقل و علم و حیات و قدرت و شعور حقیقت نوری مجرّدند، تجرّدی که در اینجا از آن تعبیر می­شود تجرّدی فلسفی به معنای تام کلمه نیست، تجرّد از نگاه مرحوم میرزای اصفهانی به معنای دارای بُعد نبودن و مادّی نبودن هست. اما اینکه خلقت داشته باشد بعد و آواز داشته باشد تنافی با او ندارد و او معتقد است علم چنین خلقتی دارد، بعد و آغاز دارد اما با وجود این هیچگونه ظلمتی در آن نیست، نوری است روشن و روشن­کننده. اما بقیّۀ مخلوقاتی که از آن تعبیر می­کنند به حقائق مظلمه، اینها از نور برخوردار نیستند و او غائب هست و تمام کائنات از این سنخند چه ملائکه باشند چه بهشت باشد چه جهنم باشد، دنیا و آخرت. روح انسان هم از این قبیل است. روح نفسی انسان که تشخّص شخصیتی انسان به اوست، یعنی حقیقت انسان به وجود آن روح و بدن هست، این روح هم حقیقت مظلم دارد گرچه در روایات ارواح تقسیمات متعدد اقسام متعدّد دارند از آن هم اقسام روح الاعقل هم آمده است و این روح الاعقل هم حقیقت انسان نیست بلکه به او داده می­شود و از او ستانده می­شود، و انسان فاقد او می­شود و واجد آن می­شود، انسان می­شود عاقل باشد و می­شود عاقل نباشد حقیقت وجود انسان عاقلیّت نیست، لذا بر این اساس که عقل عین وجود انسان و وجود تمام کائنات نیست بر این اساس باید بحث کرد که آن­هایی که معتقدند حقائق تمامی موجودات به وجود برمی­گرد و اتّحاد با عقل و علم پیدا کرده­اند و عقل و علم در حقیقت مرتبۀ عالی همین وجودات هست که در مرتبۀ تنزّل یافته شده انسان، شده سعی، حجر، حیوان، همۀ اینها یعنی آن حقیقت نوری در مرتبۀ پائین در این اشیاء جلوه کرده باشد، ایشان چنین امری را نمی­پذیرد و معتقد است چنین امری واقعیت ندارد و برخلاف وجدان انسانی است من در خودم و در حقیقت خودم وقتی نگاه می­کنم خود را عین نور علم و نور عقل و تمام انوار کمالات نمی­دانم بلکه خود را فاقد آنها دانسته واجد آن­ها به اعطاء خداوند متعال می­یابم و این را روایات هم تذکّر داده و بر همین اساس روایات متعدّدی وجود دارد و آن را اعطاء و فعل الهی می­شمارند.

حالا بحثی در مورد اینکه چگونه می­شود بشر معتقد می­شود که تمام حقائق برگشت به وجود کمالات نوری و در حقیقت کمالات نوری مرتبۀ عالی همین حقائق موجود در این عالم هستند، بشود باید از نظر وجودشناختی و هکذا از نظر معرفت­زائی که در فلسفه براساس وجودشناختی این علم و عقل نهاده شده است بحث کرد، لذا با این بحث جمع میکنم مطالبم را و برای اینکه این بحث دقیق­تر ادامه پیدا کند از جناب آقای دکتر اسلامی هم تقاضا دارم که همین مسیر را تو این مسیر مدعیّاتی که از نظر خودشان صحیح هست و قبول دارند اگر در تقابل با آن چیزی است که من عرض کردم بفرمایند تا بحث به صورت اثباتی و نقدی ادامه پیدا کند.

والسلام علی محمد وآله محمد

با تشکّر از محقّق ارجمند جناب آقای بیابانی که فرصت را رعایت فرمودند، من کمتر حرف بزنم بهتر هست این میکرفون را واگذار می­کنیم به آقای اسلامی که ایشان نظریات خودشان را پیرامون موضوع بحث و تبیینی که آقای بیابانی داشتند بفرمائید.

بسم الله الرحمن الرحیم

رب اشرح لی صدری و یسرلی امری وحلل عقدتاً من لسانی

ممنونم برای اینکه این جلسه برگزار شد و سپاسگذارم از برگزارکنندگان و همۀ حضار .

غرض این است که بحث جدی انتقادی درون دینی بدون هیچ مجادله و در عین حال با رعایت آداب بحث دنبال بشود.

قبل از اینکه بحث را شروع کنم، یکی از دوستان تذکری داد که تذکری به حقی هم بود، فرمودند، نروید سراغ قضیۀ آدم و حوا و آغاز چه بود مستقیماً بروید سراغ بزنگاه بحث و مشخص کنید که دعوا دربارۀ چی هست؟ و من قول دادم همین کار را بکنم هر چند مبنای من هم همین هست و سعی می­کنیم همین کار را هم بکنم.

من سلباً و ایجاباً در چیزهایی که جناب آقای بیابانی فرمودند من حرفی ندارم این که عقل مخلوق الهی هست منکرش نیستیم، حقیقت مظلمه هست ، این بحث­ها بعضاً یک مقدار خروج از آن چیزی است که برای این جلسه در نظر گرفته شده است. عنوان جلسه بحث جلسه بررسی عقل دینی است و عنوان پیشنهادی بنده که قبلاً صحبت کردم و براساس آن این عنوان تصویب شد بررسی عقل خودبنیاد دینی، ما یک اصطلاحی داریم که این اصطلاح جدیدی است. استاد حکیم یک مقاله­ای دارند به نام عقل خودبنیاد دینی و از چیزی به عنوان عقل خودبنیاد دینی دفاع می­کنند که این عقل خودبنیاد دینی با عقول دیگر علی الظاهر متفاوت است. مرحوم میرزای اصفهانی یک مبنایی دارد خیلی روشن و آشکار. طبق مبنای ایشان قرآن مجید و دین اسلام اساساً با کل علوم بشری از بیخ و بُن مخالف هست و یکسره آنها را ابطال می­کند. من فقط دو سه تا جمله می خوانم تا تأکید و تأئیدی بشود بر سخنان بنده. ایشان کتابی دارند به نام ابواب الهدا فی بیان طریقة الهدایة الهیه و مخالفته مع العلوم الیونانیه در اینجا می­فرمایند فلابد لها من التذکر باساس الاعلوم البشریه و مبانیها ونتایج الحاصل منها بعد استکمالها بکثرة الاموال الدخول البشر واکابرهم و قولهم  فیها فانّ القرآن المجید جاء من الله العزیز الحمید حادماً لاساسها یعنی اساس علوم بشری و قال لبنیانها ودافعاً لما یتولد منها باکمل وجهٍ و اتم بیان.

و این ایده که در سراسر کتاب تکرار می­شود باز می­فرمایند:

 الباب الاول من ابواب الهدی وهو باب الابواب انه لا جامع بین العلوم البشریه والعلوم الجدیدة فی الهیة فی شیء من الاشیاء حتی فی مدخلها .

این نکته را تأکید می­کنم به هر حال طبق این مبنا ایشان تمایزی می­گذارند بین عقول بشری، برداشت بشری و تفکر دینی و من می­خواهم در واقع بحث کنم اساساً این عقل خودبنیاد دینی معنای محصلی دارد یا ندارد قابل دفاع هست یا نیست. حالا من دقیقاً به اختصار وقتی می­گویم عقل دینی، منظور من همان عقل خودبنیاد دینی است آنچه که به ذهن من می­رسد وقتی که می­گویم عقل دینی چند  صورت دارد که بعضی از صورت­ها قابل قبول هستند و آن­هایی که قابل قبول هستند به نظر خارج از بحث ما هست، این­ها را من می­گویم تا متمرکز شویم در بحث اصلی.

صورت اول: ما هنگامی که می­گوییم عقل دینی، اگر منظور آن باشد که عقل بشری کاشف همۀ جزئیات احکام دین به تفصیل نیست ، هیچ اشکال ندارد ربطی به بحث ما ندارد.

 صورت دوم، وقتی که می­گوییم عقل دینی یعنی قرار نیست که تمام احکام شرعی ، فرض کنید تیمّم با عقلانیت حداکثری یک اصطلاح در فلسفه دین، با آن لازم نیست اثبات بشود بلکه یک اثبات حداقلی کفایت می­کند که این هم می­تواند درست باشد و خارج از بحث بنده است.

صورت سوم : بگوئیم دینداری امر عقلانی است، چنین نیست که دین عقلانیت در آن نباشد، دینداری امر عقلانیست و دین هم عقلانیت قابل دفاعی دارد و این حرف من هم از نظر مدعیان اینان درست است ولی در طول تاریخ کسانی بود­ه­اند که معتقد بودند عقل و دین با هم قابل جمع نیستند. و شاعر معروفی هم می­گوید که:

الناس اثنان: آخرٌ لا دین له ودینٌ بلا عقل

این هم یک مبنا است که معتقد است انسان یا باید دیندار باشد یا عاقل. این هم از نظر ما متدیّنان دین با عقلانیت سازگار هست و باز هم، خارج از بحث من هست و من واردش نمی­شوم.

صورت چهارم: آن است که بگوئیم دین نیازمند اثبات عقلانی با عقل فلسفی نیست که یک مبنایی است که می­گویند ایمان گروی که بعداً به آن اشاره خواهم کرد.

صورت پنجم:  وقتی می­گوئیم عقل دینی نه دین است نه فلسفه است نه عرفان، دین دین است، فلسفه فلسفه است و عرفان عرفان است. و نباید مفاهیم دینی را با اصطلاحات فلسفی و عرفانی تبیین و منطبقش کرد. گفت: نفس مطمئنه فرض کنید همان قوّۀ عاقله، نفس عماره همان قوّۀ شهوانیه است، کاری که بعضی از فلاسفه یا عارفان انجام دادند این هم حرف  قابل دفاعی هست، و قابل قبول است.

صورت ششم : عقل دینی آن است که بگوئیم دین آدم­ها را به گونه­ای بار می­آورد که از این عقلشان به خوبی استفاده می کنند یا به تعبیر فنی­تر عقل انسان دینی شکوفاتر می­شود، با اوامر و نواحی که دارد کمک می­کند به مؤمنان تا عقلشان را خوب بکار بگیرند اگر این باشد منظور از عقل دینی حرفی درستی است در قرآن هم آیات متعددی دال بر این حقیقت هست، از آن طرف تأئید شده که اگر کسی دچار هوای نفس بشود، دچار خطای اخلاقی بشود چه بسا نتواند از عقلش خوب استفاده کند،« کلا بل ران علی قلوبهم ما کان یکسبون»، با توجه به اینکه جمع از فضلا هستند من هم عذر می­خواهم نه ترجمه می­کنم نه ارجاع می­دهم فقط سریع می­گویم و می­گذرم.

صورت هفتم : این که بگوئیم دین یک عقلی دارد که این عقل تفاوت می­کند با عقول بشر و این تفاوت، تفاوت در نوع هست نه درجه. یعنی اساساً عقلانیت دین یک عقلانیت خاصّی هست. حالا هر اسمی که بگویم ، حقیقت نوریّه، هر چه می­خواهد این عقل فرق می­کند با عقل دیگران با عقل انسانها و اگر این را بگوئیم این قابل دفاع نیست به نظر من و من معتقدم عقل خودبنیاد دینی دارد همین ایده را پی می­گیرد. من چند جمله برای شما بخوانم تا متوجه بشوید که برداشت من خیلی بی راه نبوده است.

استاد حکیمی که در واقع این تعبیر را بکار بردند خوب از مرحوم میرزا دیدیم که ایشون تمایز قاطعی بین علوم قرآنی و علوم بشری، یعنی پس عقلانیت دینی به عقل دینی با عقل بشری متمایز است. استاد حکیمی می­فرمایند که عقل قابل اعتماد، عقل خودبنیاد دینی است، عقل محمدی(ص) است. عقل جعفری، عقل رضوی، نه عقل ارسطویی، افلاطونی و مرتاضان دو هزار سال پیش ، در پیام جاودانه صفحه 89 می­فرمایند. باز می­فرمایند که: به سادگی نمی­شود به نقد مکتب تفکیک پرداخت و عقل یونانی بنیاد التقاطی را نمی­شود که بر عقل خودبنیاد دینی ترجیح داد. پیام جاودانه صفحۀ 55، باز در معاد جسمانی در حکمت متعالیه تصریح می­کنند که اساساً اسلام یک دستگاه شناختی عقلی متمایز و خاصّی دارد و باز در کتاب مقام عقل تصریح می­کنند: این عین جمله هست که می­خوانم برای شما: ما زیر بار این ننگ تربیتی و فرهنگی نمی­رویم که در دین اسلام عقل خودبنیاد یعنی عقلی که باریدنش بر تعالیم وحیانی و معالم اوصیائی گذاشته شده باشد و عقلانیت مستقل وجود ندارد و مسلمین باید در عقلیات کاسۀ گدایی به آتن و اسکندریه ببرند و تازه به عقل کذایی برسند.

باز می­فرماید با روش تعقّلی یا با عقل خودبنیاد دینی نه عقل یونانی بنیاد التقاطی، باز می­فرماید در مکتب تفکیک توجه عمده به عقل اعماقی و دخائنی است یعنی عقل خودبنیاد دینی نه عقل ستوهی و یونانی بنیاد التقاط ، در اینجا به صراحت تأکید می­شود که یک نوع عقل ما داریم اولین عقل خودبنیاد است، ثانیاً عقل خودبنیاد دینی است. اگر منظور آن باشد که منظور از عقل خودبنیاد مخالفت با فلسفۀ یونان و فلسفۀ هندی هست نیازی به این اصطلاح ما نداریم و می­گویم آقا ما فرضیه اینان را قبول نداریم بعضی از مسائلش خطا است و تأکید بر این که این فلسفۀ یونانی هست یا آن فلسفۀ هندی هست این دلالت بر صدق یا گفتار این نظریه اصلاً نمی­شود.

این مغالطه اینجا رخ داده خطا صورت گرفته ببینید تعابیر، تعابیر مؤدّبانه نیست. به نظر می­رسد که مقصود از عقل دینی یا عقل خودبنیاد دینی آن است که دین یک عقلانیت و عقلی دارد که متمایز است به نوع نه درجه. من گفتم بحث درجه با عقل بشر یک چیز دیگر است. اگر برداشت من درست باشد من با این برداشت مشکل دارم ، اشکالات این استدلال چیست؟

این که اولاً عقل دینی را ما متمایز از عقل بشری دانستیم هیچ دلیلی برای دفاع از دین وجود ندارد، هیچ امکانی برای حل ,فصل مصداق­های ما وجود ندارد، هیچ دلیلی برای برتری یک دین بر دین دیگر وجود ندارد، توضیح می­دهم.

ببینید ما انسان­ها در واقع عمدتاً تا جائی که استحصال کردم ما سه وسیله بیشتر نداریم که با دیگران تعامل کنیم گفتگو کنیم، قانع کنیم, همۀ ما در حال گفتگو و اقناع دیگران هستیم، این اقناع از سه راه یا از یکی از این سه راه می­تواند باشد: یک ما با کمک توسل عواطف دیگری را ترغیب کنیم کاری کند یا نکند، بترسانیم، تشویقش کنیم ترغیبش کنیم و از این تفکّر و این تأکید و توسّل به عواطف است که نژادپرستی تعصب یا عصبیت برمی آید ،یا اینکه تهدید کنیم از چُماق استفاده کنیم، با حملۀ نظامی با اشغال کشورها پیش برویم یا اینکه استدلال کنیم و عقلمان را بکار ببریم و به نظر می­رسد که تنها چیزی که بین انسان­ها مشترک است و براساس آن می­توان گفتگویی در نظر گرفت بین یک مسلمان بین یک مسیحیی، بین یک مرتد، بین یک بی­دین ،عقل هست و این عقل هیچ فرقی نمی­کند، دینی یا غیر­دینی یا خودبنیاد یا غیر خودبنیاد ندارد ، بین تمام انسان­ها مشترک است. اگر ما سخن از عقل خودبنیاد دینی آوردیم پیامدهایی دارد که من در بخش بعد توضیح کامل می­دهم:

1ـ به راحتی ما تن به نسبی­گرایی نظری، فکری و اخلاقی خواهیم داد.

2ـ به دامن ایمان­گروی خواهیم رفت که اساساً با عقل و فهم مخالف هستند و نمی­توانیم از اسلام در برابر ادیان دیگر دفاع کنیم.

3ـ هیچ راهی برای حل و فصل مسائل دینی و اثبات حقانیّت یا بهتانشان یا برتری خرافه در یک عقیدۀ دینی نخواهیم داشت، خلاصه­اش این می­شود که اگر شما گفتید عقل خودبنیاد دینی، دین هم عام است فقط اسلام نیست مگر اینکه بگوئید منظور من از دین، اسلام است اگر این را گفتید نیاز به دلیل دارید دلیلش هم باید برون دینی باشد بعد تازه وقتی گفتید اسلام، اسلام شیعی یا اسلام سنّی باز اینجا یک معیاری دارید که این باید بیرون از دین باشد یعنی بیرون از مذهبت باشد باز گفتید شیعه، کدام شیعه؟ شیعه اصولی یا شیعۀ اخباری؟ همین طور این سنجش دقیق­تر میشود و کار ما دشوارتر می­شود و حاصلش این می­شود که شما منطقاً اگر کسی از عقل خودبنیاد دینی به مَساوی یک عقل مستقل دفاع کند نمی­تواند نشان بدهد که عقاید خرافی یک هندو که در هندوستان زندگی می­کند پست­تر یا فروتر از عقیدۀ یک عارف برجستۀ شیعی باشد من این را که می­گویم در واقع بخشی از چالش­ها و مصائب فکری برمی­گردد به اینکه با مسائلی سر و کار دارم که به دلایلی عزیزانی که دم از عقل خودبنیاد دینی می­زنند باهاش مواجه نیستند من سفرهایی به بیرون داشتم معابدی رفتم بوداها را دیدم هندوها را دیدم مسیحی­ها را دیدم کلیسه رفتم دیدم هر یک از اینها از نوع عقلانیت دینی دفاع می­کنند همه آنها معتقد به عقل خودبنیاد دینی هستند و من برای شما نمونه­هایی از بزرگان مسیح خواهم خواند که اگر به شما نگویم گوینده­اش کیست خیلی راحت می­شود گفتن فلان عالم دین یا فلان اخباری این را گفت.

مجری: با تشکر از آقای اسلامی ، بحمدالله هم محل نزاع دارد خودش را نشان می­دهد و سروران گرامی خوب رعایت می­کنند. من میکروفون را می­خواهم واگذار کنم به آقای بیابانی و سؤال کنم که با توجه به این برداشت­های هفت­گانه­ای که جناب آقای دکتر اسلامی از عقل خودبنیاد دینی بیان کردند ایشان نظرات خودشان را بیان بفرمایند که محل نزاع و دعوا روشن شود و ببینیم که نظر صاحب­نظران چیست.

با تشکّر از جناب آقای دکتر اسلامی که مسئله را در حقیقت برای اینکه به آن حقیقت بحث بپردازد به یک جزئیاتی از بحث و حواشی و شاخه­ها و فرعیات پرداختند، اما اصل بحث:

اصل بحث, حقیقت عقل است. ما چرا باید از حقیقت عقل و بیان آن دوری کنیم، چرا نگوئیم مراد از آن چیزی که می­خواهیم ازش دفاع کنیم چیست؟ آیا عقل خودبنیاد دینی که از آن بحث می­کنیم یا آنچه در مقابلش قرار می­دهیم توجه به آن داریم یا نه؟ اما عقل خودبنیاد دینی که براساس آن تفکیک دارد, دفاع از مطالب خودش می­کند که تعبیری که الان به عنوان خود بنیاد دینی مطرح شده از استاد حکیمی هست, این عقلی است مشترک بین تمامی انسان­ها، عقلی است که مرحوم میرزای اصفهانی وقتی از آن صحبت می­کند با عنوان عقلی است که خدای تعالی اعطا می­کند آن را به خلق و انسان با داشتن او عاقل می­شود و عقل او را روشن می­کند منتهی این عقل به خودی خود اینگونه نیست که همۀ آنچه در عالم هست برای بشر برساند چنانکه خود استاد هم توجه دارند که نه جزئیات نه برخی مسائل عمیق دینی و خلقتی به واسطۀ عقل خام بشری قابل دسترسی به او نیست این عقل باید به واسطۀ انبیاء و به واسطۀ اولیاء الهی روشن­تر شود. تعبیرم که می­گویم روشن­تر یعنی انسان توجه­اش به این نوع عقل بیشتر بشود و نقش انبیاء را نمی­شود در معارف و حقایق موجود در عالم اعم از احکام و اخلاق و حقایق عینی موجود مخلوقات و خالق متعال نادیده گرفت هیچ جای بحث ندارد و همه هم این را قبول داریم. دعوا و مشکل مرحوم میرزای اصفهانی و استاد حکیمی با اینها نیست، استاد حکیمی می­خواهند بگویند آن عقلی که توسط علوم بشری فلسفی شکل گرفته است متفاوت از این هست و او اصلاً برای عقل یک مقام دیگر و یک تعریف دیگری قائل شده و با او می­خواهد مسائل دین را حل کند و این قابل حل شدن نیست نه تنها مسائل دین بلکه با آن عقل مسائل مهم معرفت­شناختی حقایق و اعیان خارجی هم قابل شناخت و رسیدن نیست، لذا اختلافات عمیقی که بین فلاسفه بوده و حالا هم جریان دارد در مقام اثبات مدعیّات خود با همین عقلی که می­خواهیم بگوئیم جنبۀ اشتراکی علما بوده و می­خواهند با آن به تفاهم برسند تا به حال نتوانستند به تفاهم برسند و این نشان می­دهد که باید مرتبۀ تفاهم را جای دیگر جستجو کرد و آن روش انبیاء و راه خود خدای تعالی است که از طریق او به تفاهم می­شود رسید نه تعبّد بلکه از راه تذکّراتی که از ناحیۀ آنها داده می­شود. تذکّر که عرض می­کنم یعنی اینکه روشنگری عقلی، روشی است که آنها در بیان حقایق داشته­اند انبیا هیچ موقع دنبال این نبودند که بشر را به استثمار، استبداد، تعبّد بکشند آنها می­خواستند بشر به فهم و علم برسد به روشنایی برسد و منشأ این روشنایی را خدا می­دانستند و آنها از ناحیۀ همین روشنایی وظیفه پیدا کرده بودند که بشر را از این روشنایی دریغ نکنند، دور نکنند، ولی بشر با عدم پیروی از آنها راه دیگری طی کرده است.

تعریف دیگری برای علم و عقل و روشنایی کرده است که در حقیقت مشکل بشر در اینجا بوده چون این راه را درست نرفته است نتایجی که گرفته درست نقطۀ مقابل تذکّرات انبیاء در تمامی شاخه­ها بوده این ادعایی که عرض می­کنم از اصول گرفته تا فروع، از اخلاق گرفته تا احکام، در تمامی اینها مشکلات اساسی در افکار بشری تا داده­ها و آن معارف الهی و دینی بوده است. از اصول بگیریم بحث توحیدش را ببینید بحث معادش را ببینید بحث نبوت، حقیقت نبوّت چیست، حقیقت خلق چیست؟ در تمام اینها مشکل دارند در احکام و دستورات تمام احکام را آنها اعتباری می­دانند بحث حسن و قبح, عقلی نیست از نظر نگاه فلسفی, لذا این ریشه در آن روش و مبنا و تعریفی که از خود این مطالب و معارف داده می­شود صورت گرفته است، اینگونه نبوده که انبیاء مردم را به اختلاف دعوت کنند, انبیاء راهی را برای بشر باز کردند که اگر بشر همان راه را طی می­کرد این همه فلسفه­های مختلف پدید نمی­آمد، این همه ادیان دست ساختۀ بشری شکل نمی­گرفت بشر از راه انبیاء با دور شدن از این طریق به راه­های اختلاف و عدم تفاهم به دست رسیده است حالا اگر جایی دیدیم بشری­ یک اخلاقی را بیان می­کند ، که انبیا مطابق آن آمدند نفی اینکه آنها از طریق حجج الهی اثاره نشده باشند وجود ندارد نمی­توانم ادعا کنم که آن مستقلاً خودش از طریق روش علمی خودش به اینجا رسیده است اگر بشر را شما تاریخ تمدنش را پی بگیرین نمی­شود این ادعا را در موردش کرد. برای نمونه مهم­ترین چیزی که در دسترس ما است و وجدان ما است همین بچگی و بزرگ شدن خود ما است. شما بچۀ انسان را رها کنید و تربیتش نکنید اثاره عقلانی به او ندهید تمدن بهش یادآوری  نکنید او در خود خواهد مُرد, اصلاً به جایی نخواهد رسید, خودش را پیدا نخواهد کرد ,پس بنابراین نمی­شود گفت که هر کسی به خودی خود یک حقیقتی دارد که به سادگی می­تواند به آنجا برسد پس اصل اینکه انسان در رسیدن به معارف در اخلاقیات در احکام و دستورات و رسیدن به حقایق عینی خارجی نیاز به بشر در تمام شاخه­ها دارد این جای بحث نیست اختلاف در تمامی مباحث فراوان است، اگر یکی یکی بخواهیم بشماریم آن چیزهایی که ایشان گفتند مرحوم میرزای اصفهانی مدّعی است که این انبیاء برای هدم معارف بشری آمده­اند معارف بشری که دست ساختۀ خود بشر بوده و مایۀ اختلاف بوده و تا به حال هم ما جایی ندیدیم برای اینکه این مطلب را من دقیق عرض کنم یک عبارتی می­خوانم که شما اگر این عبارت را که محصول عقل بشری است دقت کنید و یکی از حقایق مهم بحث ما است که فکر کنم جناب آقای دکتر از اینها نمی­خواهد به سادگی بگذرد ، بحث این است که مرحوم ملا هادی سبزواری معتقد است که مفهوم وجود من عرف الاشیاء و کهنه فی غایة الخفا. در نقطۀ مقابل ایشان مرحوم میرزا معتقد است که مفهومه من ابعد الاشیاء کنهه فی غایة الوضوح این درست نقطۀ مقابل اوست. اگر شما این نکته را که ریشۀ مبانی فلسفی و عرفانی در این نهفته است دقت کنید این حاکی از اختلاف اساسی و ریشه­ای است, نمی­شود این را به سادگی از کنارش گذشت. الان مرحوم استاد مطهری در بیان این مطلب نکاتی دارد. من برای اینکه یک مقدار این بحث دقیق­تر بشود این عبارات را برای شما می­خواهم. بحثهایی بین استاد و شاگردانش درگرفته در ذیل همین بحث، حقیقت وجود مجهول است؟

 استاد بله مجهول است، بعد ادامه پیدا می­کند سؤالی می­پرسد سؤال دیگری که پیش می­آید این است که به هر حال مفهوم وجود انتزاعی است حالا کار نداریم که به اصالت وجود معتقد باشیم یا نه، استاد بله قبول دارم در مفهوم وجود انتزاعی، یعنی مفهومش انتزاع از ماهیات است؟

 استاد نه مفهومش انتزاع از ماهیات نیست یعنی از صرف ماهیت وجود انتزاع نمی­شود، اما ریشۀ این انتزاع چیست و از کجاست؟ ریشۀ این انتزاع بیشتر از آنجای است که انسان با خودِ واقعیت به طور مستقیم برخورد دارد در ارتباط انسان با حقایق خارجی آنچه از حقایق خارجی ابتدائاً در ذهن انعکاس پیدا می­کند ماهیات اشیاء است یعنی ارتباط انسان با واقعیتهای خارجی از طریق همین تصویراتی که در ذهن دارد، بعد بحث علم حصولی و حضوری پیش می­آید،

 علم به انسان نسبت به این حقیقت وجود چگونه علمی است؟ قابل بیان هست یا نه؟

 ایشان می­گویند که صحبت این است که حقیقت وجود چیزی از این چیزها نیست، اینکه می­گویند کنه وجود در غایت خفا هست یعنی هر چه را شما بخواهید به صورت تصوّر درک کنید این خود او نیست، بحث از تصور است, شما اگر عقل خود را براساس تصوّر دارید چنین می­کنید ایشان نفی می­کند یعنی این وجود قابل تصوّر نیست  و اگر تصوّر کردی از حقیقت او بیرون آمدی در حالیکه عقل بشر و نظام فلسفی در باب برهان بر همین تصوّرات استوار است. بعد ایشان می­گویند: حقیقت او نیست ولی خود وجود را می­شود به نحو علم حضوری درک کرد حالا آن چگونه است ،توضیحی که در مورد درک وجود و درک وجودات دیگر اشیاء به علم حضوری هست، می­رسد به اینجا که سؤال می­کنند یعنی می­خواهید بفرماید که بین آن علم حضوری نفس به خودش و حقایق خارجی سنخیّتی هست؟

استاد: بله، سنخیت هست. و این سنخیّت از طریق اتصال هست یعنی همین طور که از خودش جدا نیست خودش به خودش و امور وابسته به خودش مثل قوا و نیروها و تأثرات و تعلّمات علم حضوری دارد و اینها چون در متن واقعیت به یکدیگر وابسته­اند همان حقیقت وجود آنها را درک می­کند یعنی من اگر بخواهم موجود خارجی را درک کنم نه تصوّر کنم چاره­ای ندارم از طریق اتّصال وجودی به آن حقیقت به آن راه پیدا کنم، یعنی هر چیزی را در عالم بخواهم به او علم پیدا کنم چاره­ای جز اتّصال وجودی به آن ندارم این حرفی هست که در فلسفۀ حکمت متعالیه اختلافی در آن نیست. ایشان می­گویند اگر حرف عرفا را بپذیریم که از درون خودش یک اتّصال واقعی با تمام عالم هستی دارد که قطعاً همین جور هست می­توانیم بگویم که انسان می­تواند حقیقت همۀ اشیاء را درک کند آنها می­گویند این خود و این منی که تو الان داری در زیر این من، من­های دیگری خفته است، آن من­ها از این من جدا نیستند منتها تو باید با عمل خودت به اصطلاح از این شعور آگاهت بروی درون شعور ناآگاهت، این خودی که تو الان می­بینی خود فردی است، این که الان می­گویی من، این خود طفیلی است که در ک می­کنی، اگر خوب در خودت فرو بروی به آن منی می­رسی که آن من، همۀ اشیاء است، یعنی منی که بر همۀ اشیاء احاطه دارد، اگر علم و معرفت انسان با این نظام فکری و با این اساس معرفت­شناسی شکل بگیرد پس نتیجه­اش چی خواهد شد؟ نتیجه­اش اتحاد همان عالم و معلوم و علم خواهد بود و از این دیگر در مطالب دینی نمی­شود استفاده کرد برای فهماندن تغایرات و کثرت دچار مشکل خواهیم شد باز هم بحث در اینجا ادامه دارد. با تشکر.

مجری : عرض کنم با توجه به موضوع جلسه که عقل دینی محور بود ما وارد مسائل و مباحث پراکنده­ای که فلاسفه و عرفا یا مدعیّان یا طرفداران مشرب تفکیک مطرح می­کنند نداریم، مشخّصاً می­خواهم عرض کنیم این سؤال را از دکتر اسلامی و بعضاً از جناب آقای دکتر بیابانی که: همین تعبیر عقل خودبنیاد از آثار استاد حکیمی بیان کردند و تعبیری که حضرتعالی از عقل خام بشری، من متناسب با فهم خودم عرض می­کنم این عقل خام بشری آیا قادر بر شناخت خالق هستی است یا نه؟ یعنی آیا در مرحلۀ معرفت شناسی می­تواند شناخت پیدا کند و هستی را درک کند، امکان شناخت در آن هست، دیگر اینکه آیا می­تواند خالق هستی را بشناسد، آیا این عقل خام بشری اگر کسی آمد گفت من پیامبر هستم و اعجازی هم آورد قادر بر شناخت معجزه و تصدیق پیامبر هست، آیا این عقل خام بشری می­تواند معاد و یوم الآخر را تصدیق کند یا نه؟ یک مقدار مصداقی تر برویم و از کلیّات فاصله بگیریم ، ممنون.

یک نفر از حضار: ببخشید می­شود یک سؤال بکنم که آقای اسلامی ناظر به این سؤال را جواب بدهند؟

مجری: بله، نقص ما را جبران می­فرمائید.

سوال بنده این است که واقعاً عقل دینی درست هست یا درست نیست؟ ما بگوئیم که عقل دینی یا عاقل دینی درسته ممکنه بگوئیم معقول دینی باز هم درسته می­توانیم بگوئیم ولی آیا عقل دینی درست هست یا درست نیست؟ تعبیراتی که مثلاً در روایات داریم  یا همین تعبیری که ایشان گفتند تذکّر ما می­گوئیم آیا این اصلاً یک چیزی فراتر از مسئلۀ دین را می­خواهد مطرح کند؟ یک سوال، وسوال دوم وقتی که ایشان می­گویند عقل دینی و این عقل را خدا آفریده ، این عقل را خدا فقط برای مسلمانها نیافریده خدا فقط برای پیامبرش نیافریده وقتی می­گوئید خدا آفریده برای همه آفریده این را یک مقدار توضیح بدهید!

ممنون، خیلی متشکرم، من باز هم تأکیدم این است که بحث را این ور و آن ور نبریم، یعنی متمرکز یک مسئله، همان مسئله امکان­پذیری عقل خودبنیاد دینی، بحثی که جناب بیابانی عرض نمودند به شکل مفصلی وارد اختلاف عمیق بین فلاسفه شدند و معمولاً در تمام متون تفکیکی این بحث را ما می­بینیم که در واقع یکی از دلایل بطلان فلسفه اختلاف عمیق بین فلاسفه قلمداده شده تا جای که اخیراً استاد حکیمی کتاب الهیات الهی و الهیات بشری را چاپ کردند و هزار و چهارصد صفحه در دو جلد است ، کلّ ضرب و آهنگش همین است، و من در یک مقاله ای نقد کردم این بحث را بنام الهیات الهی در نقد روش شناختی که در هفت آسمان شماره 45 چاپ شده، کسانی که مایلند می­توانند ببیند.

اولاً اختلاف در یک چیزی دلیل بر بطلان نیست منطقاً، کما اینکه در میان دینداران هم اختلاف هست، ثانیاً این اختلاف اختصاص به فلاسفه ندارد، دین­داران، متدیّنان، سیاستمداران، اقتصاددانان ، این جهان جنگ است چون کل بنگری ، ذره ذره همچنین  با کافرین،   من فقط چند مثال برای شما بزنم آن­هایی که متعقدیم از سرچشمۀ وحی سیراب شدن و از علوم الهی بهره­مندند، لذا نباید درونشان اختلاف باشد.

مرحوم شیخ طوسی در مقدمه کتاب العدّه فی الاصول الفقه می­فرمایند که: بیش از پنج هزار حدیث مختلف مختص به فقه را از معصومان‰ را در دو کتاب معروف استبصار و تهذیب الاحکام آوردم و در اکثر آنها اختلاف طائفه را در عمل به آنها یاد کرده یعنی شیعه و این نکته­­ای است آشکارتر از آن که پنهان بماند، تا آنجا که اگر در اختلاف آنان در این احکام تأمل کنیم آنرا بیش از اختلاف میان ابوحنیفه و شافعی و مالک خواهید، دید. ایشان معتقد است در میان شیعه اختلاف نظر در باب روایات، بیش از اختلاف بین مالک و شافعی و ابوحنیفه هست، که به سه مذهب فقهی متمایز تعلّق دارند.  

امام خمینی می­فرمایند: که کتاب­های فقهای اسلام پر است از اختلاف­نظرها و برداشت­ها در زمینه­های مختلف، نظامی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و عبادی تا آنجا که در مسائلی که ادعای اجماع شده است قول و یا اقوال مخالف وجود دارد و حتی در مسائل اجماعی هم ممکن است قول خلاف پیدا شود، از اختلاف اخباری­ها و اصولیها که بگذریم.

در میان اصحاب خود ائمه، از جمله اصحاب امام صادق ما شاهد اختلاف نظر بسیار جدّی هستیم، نمونه­اش را کلینی نقل می­کند، در اصول کافی، می­فرماید که بین هشام بن حکم و ابن ابی عمیر در بحث امامت و دایرۀ ولایت مالی امام بحث بود. که یکی محدود می­گرفت و یکی مطلق می­گرفت تا جایی که ابن ابی عمیر یکسره پیوندش را با هشام برید و با او حرف هم نزد هر دو هم از اصحاب امام صادق بودند و هر دو هم اصلاً کاری به فلسفه نداشتند.

این بحث عام­البلوی است اصلاً اختصاصی به فلاسفه ندارد تا جایی که مرحوم عبدالرزاق نائینی این را اشاره می­کند این چیزی نیست که تازه باشد دیگران متوجه اش نشده باشند در کتابش بحث می­کند: می­گوید که اگر اختلاف در چیزی اگر دلالت بر بطلان آن کند یا موجب قدحی در آن باشد لازم آید که علم فقه و همه علوم عالم واجب نباید باشند، و هیچ علمی نیست که در میان اهل آن، خلاف آن بسیار نباشد، بلکه نعوذ بالله این مسئله در اسلام زیاده از همه آمده، اگر جماعتی که منصوب به یک وطن غلط و باطل هم گویند منافات با حقیقت حکمت ندارد و مستلزم بطلان آن نیست چه از جمله هفتاد و سه فرقه اسلام، یک فرقه حق هست و آن فرقه هم در میان سایر فرق در نهایت کمی است.

حالا در میان فرق اسلام می­گویند ما هفتاد وسه فرقه داریم ، با همین معیاری که شما می­خواهید در واقع فلسفه را نقد کنید، یک نفر بی دین ، بیرون دین قرار بگیره می­گوید کل دین باطل است. می­گوئید چرا؟ می­گوید: یکی می­گوید خدا یکی است، یکی می­گوید یزدان اهریمن، یکی می گوید تعدد خدایان ،یکی می گوید تثلیث ، یکی می­گوید خدای غیر متجسد، یکی می­گوید خدای متجسد، این همه اختلاف، تو خود اسلام یکی می­گوید قیاس حجت است، یکی می گوید حجت نیست، یکی می گوید در حدود حجت است، یکی می گوید در حدود حجت نیست، همین جور در میان خود فقها هم اختلاف هست، ما باید روش­شناسانه برخورد کنیم ما به گونه­ای استدلال نکنیم که تیغ دو دم باشد بعد گردن خودمان را بزند، برگردد سراغ خودمان، این استدلال به لحاظ روش­شناسی مخدوش است، اینکه در میان فلاسفه اختلاف هست، باشد، ربطی به بحث ما اولاً ندارد، ثانیاً اختلاف دامن گیر دیگران هم می­شود.

نکتۀ دیگر که ایشان اشاره کردند ،عقل خام بشری، یعنی چه عقل خام بشری؟ خوب هست یا بد هست همین که ما داریم، امام صادق علیه السلام دربارۀ همین عقل خام بشری در حدیث خیلی بلندی عین جملاتی را که  می­فرموند:

انّ اول الامور و مبدأها و قوّتها وعمارتها التی لا ینتفع بشی الا به العقل الذی جعل الله زینةً لخلقه و نوراً لهم فبالعقل عرف العباد خالقهم وانّهم مخلوقون و انّهم المدبر لهم و انهم المدبرون و أنهم الباقی و هم الفانون واستدلّوا بعقولهم علی ما رأوا من خلقه من سماعه وارضه وشمسه وقمره ولیله ونهاره وانّ له ولهم خالقاً ومدبراً لم یزل ولا یزول وعرفوا بالحسن علی القبح وعرفوا بالحسن علی القبیح ، بله با همین عقل خام بشری خود ما حسن و قبیح را تشخیص می­دهیم و انّ الظلم فی الجهل و انّ النور فی العلم فهذا ما دل علیهم العقل، همه اینها را ما با عقل درمی­یابیم، قیل فهل یکتف العباد بالعقل دون غیره ؟ پرسیدم: آیا کافی هست عقل؟ فرمود: انّ العاقل لدلالة عقل الذی جعل الله اقامه و زینته و هدایته علم انّ الله هو الحق وانّه هو ربّه وعلم انّ لخالقه محبةً وانّ له صلاحیتاً و انّ له طاعتاً و انّ له معصیةً ،با همین عقل ما همه چیز را می­فهمیم، فلم یجد عقله یدل علی ذلک و علم انّه لا یوصل الیه الا بالعلم ، همین عقل من میگوید برای اینکه حقیقت را  تفسیر و درک کنی برو سراغ علم، و بلده وانّه لایرتفع بعقله إن لم یصف ذلک بالعلمه فوجب علی العاقل طلب العلم والادب الذی لا قوام له الا به ، کتاب کافی، عقل و جهل، ما هستیم این عقل خام بشری شما ذرّه­ای در اعتبار این عقل خام بشری تردید کنید نتایج آن را  ببینید من یکی دو تا مثال برای شما می­گویم، ببینید متأسفانه دارد یک مغالطه صورت می­گیرد، از من و شما می­پرسند به نظر شما آب زلال تبخیر شدۀ گوارا بهتر است یا یک آب کدری که در بیابان در یک سنگی جمع شده است، همه می­گویند آب زلال، کجاست آب زلال؟ کجاست آن عقل کاملی که شما می­گوئید؟ ما هستیم این عقل خام.

 یکی از بزرگان مسیحیی می گوید، ( آتن را با اورشلیم چه کار؟ آتن نماد حکمت و فلسفه است و اورشلیم نماد دیانت مسیحی است. میان آکادمیا و کلیسا چه توافق است، آکادمیا مرکز افلاطون هست، کافران را با مسیحیان چه مناسبت هست؟ منشأ تعالیم ما سفرۀ سلیمان است، که او خود گفت خداوند را باید در قلب­های صاف جُست، برحذر باشید از این که مسیحیتی بسازید از التقاط افکار رواقی و افلاطونی و شجری با حضور عیسی مسیح دیگر چرا طالب جدال­های پر فصول باشیم؟ پس از بهره بردن از انجیل باز به جستجوی چه هستیم؟ پس از ایمان دینی خواستار کدام اعتقاد هستیم؟ علو دیانت ما اجازه نمی­دهد که به چیز دیگری پس از آن ایمان بیاوریم )، این عقل خود بنیاد دینی هست، طرف می­گوید من با داشتن انجیل به چیز دیگری نیاز ندارم، تمام شد، عقل خام من برای فهم حقیقت ،کافی نیست انجیل آمده مشکل را حل کرده است.

یکی دیگر از بزرگان عالم مسیحیت می­گوید: ( امن­ترین طریق وصول به حقیقت طریقی نیست که از عقل شروع شود و از یقین عقلی به ایمان منتهی گردد بلکه برعکس، طریقی است که مبدأ آن ایمان است و از وحی به عقل راه می یابد). این جمله به لحاظ ساختاری مفهومش شبیه است به جملة مرحوم قزوینی در بیان الفرقان دارد، که راه عقل ایمن از خطا نیست، راه ایمان، ایمن است ،ولی کدام ایمان؟ شما می­گوئید ایمان اسلامی، مسیح می­گوید ایمان مسیحیی، یهودی می­گوید ایمان یهودی! بحث را به نظرم باید فراتر برد، من معتقدم اصلاً بحث عقل دینی امکان­پذیر نیست، نمی­فهمم یعنی چی؟

باز ایشان فرمودند که عقل خود بنیاد دینی، مشترک است بین انسان­ها، اگر این باشد دیگر ما دعوا نداریم، پس چرا  می­گوئید که عقل خودبنیاد دینی؟ بگوید عقل. حالا حقیقتش هر چه هست. عقل یعنی آنچه که ما با آن استدلال می کنیم، عقل یعنی آنجایی که من برای اینکه حرفم را باور کنی به جای اینکه اشک شما را در بیاورم یا شما را بخندانم ،یعنی به عواطف متوسّل بشوم به جای آنکه اسلحه به سمت شما بگیرم، یعنی شما را تهدید کنم، استدلال کنم، صغری و کبری بچینم، بگویم یعنی اگر گفتید عقل خودبنیاد دینی، چه فرقی هست بین مؤمنی که می­گوید با بودن کتاب کافی ،الکافی کافٍ لشیعتنا، چه فرق هست بین این آدم، و آن مسیحیی که می­گوید با بودن انجیل دیگر نیازمند چه هستیم؟ ما چگونه می­توانیم با این آدم، این جوری صحبت کنیم؟ شما با یک مسیحی مواجه می­شوید، می­گوید من به تثلیث قائلم، می­گوئید تثلیث معقول نیست، می گوید یعنی چه معقول نیست؟ عقل خودبنیاد دینی من می­گوید، معقول است، گوهر از گوهر، حقیقت از حقیقت، نور از نور، من چی به او بگویم. حرف ما این است ،در واقع بحث عقل خود بنیاد دینی را من در دو ساعت  بحث خواهم کرد، اگر فرصت شد، یک بحث، بحث برون دینی است، و یک بحث هم بحث درون دینی.

 مجری: با تشکر و دوباره همان سؤالاتی که از آقای اسلامی پرسیدم و ایشان تقریباً در همان فضا با مستنداتی که داشتند، توضیح دادند همان تعبیر را تکرار می­کنم و از آقای بیابانی می­پرسم که عقل خودبنیاد دینی با عقل خام بشری که شما بیان کردید چه تفاوتی دارد؟ آیا این عقل خام بشری قبل از آنکه در فضای دینی و خودبنیاد قرار بگیرد، آماده بر تصدیق مدعیّات اولیّه دینی یعنی مبدأ، معاد و اعجاز نبوّت هست یا نه؟ این­ها سنگ­های زیرین دیانت هست تا بعداً عقل در فضای دینی تربیت شود که آن وقت، بحث درجات مراتب، مطرح می­شود.

اما بحث از این سؤال که عقل خام بشری خیلی روشنه، عقل خام بشری وقتی به واسطۀ انبیاء پخته نشود نتایجش همین خواهد بود که عرض کردم دیگر در هیچ یک از زمینه­ها جنبۀ اشتراکی من نمی­بینم، حالا ایشان می­گویند چون اختلاف هست در فقه و در بین علمای دینمان هم وجود دارد پس بنابراین نقطۀ مشترکی بینشان نیست، پس باید به تمام چیزها هم به فیلسوفان بگوئیم که به یک نقطۀ مشترک تا بحال نتوانستند دست پیدا بکنند از آن طرف به علمای خودمان هم بگوئیم که به یک حقیقت مشترک نتوانستند، برسند آن حقیقتی که پیامبران به آن دست داشتند، منظورم از عقل خام اینکه عقل را به خود رها بگذارند انبیاء برای تکمیل آن کاری به بشر نداشته باشند. اما عقل دینی، من اول هم عرض کردم مرادم از عقل دینی که در اینجا مطرح می­شود عقل در منظر دین و عقل از نگاه روایات و متون دینی مراد هست والاّ عقل که مخلوق خداست با دیگر اشیائی که مخلوق خداوند هستند عنوان دینی پیدا نمی­کند و نظر توی این عنوان، به این جهت است که عقل، از منظر دین چیست؟ اما آیا عقل می­تواند بگوید که خدا چیست و چگونه است؟ و خدا را اثبات کند؟ این روشن است، جای بحث از اثبات خدا درباره عقل وجود ندارد ،علتش این است که شما تمام آن چیزهایی که در برهان­های فلسفی اثبات می­کنید، چنان که استاد مطهری تذکر دادند یک علم تصوّری عقلی معقول، در مرتبۀ عقل هست، این چه ربطی دارد به موجودِ حقیقی واقعی خارجی، در اثبات آن عقلی که مدرک فقط کلیّات از نظر فلسفی و شما می­خواهید با این بحث را پیش ببرید چگونه می­شود، اشیاء خارجی را حقیقتشان را اثبات کرد، در حالی که ما در مرتبۀ عقل کلّی هستیم، نه عقل آن مدرک جزئیات که در محدودیت­های بشر وجود دارد، پس بنابراین من بر این باورم چنان که مرحوم میرزای اصفهانی هم بر این باور است که خدای انسان، معقول انسان نیست، نه تنها خدای انسان معقول انسان نیست بلکه عقل انسان هم معقول انسان نمی­شود، عقل نمی­شود آن را معقول کرد ، عقلی که معقول بشود عقل نیست، آن عقل به خودش شناخته می­شود تعبیری که داریم، حالا ایشان می­گویند که این تعابیر، تعابیری است که نمی­شود فهمید، بله عقل را اگر معقول کنیم، می­شود فهمید، خدا را معقول کنیم، می­شود فهمید.

 اما آن روایاتی که در باب اثبات خداست و تذکّر به خداست ما اینها را قبول داریم، عقل انسانی با توجه به معرفتی که از خدا دارد در مقام توجهی که از ناحیۀ روایات می­شود به آن حقیقت دست پیدا می­کند، اما معاد و نبوّت همه از این قبیل­اند. شما در نبوّت می­خواهید، حقیقت ارتباط پیامبر با خدا را اثبات کنید، اولش این است که باید اثبات خدا را بکنید خدا هم خدای کلّی و مفهومی نیست، خدای واقعی را باید اثبات کنید. عقل از اثبات خدای واقعی خارجی عینی که دارای حیات و قوّه و فعل و اینهاست عاجز است کسی هم در موردش شکّی ندارد هیچ فیلسوفی هم چنین ادّعایی نکرده است، یک مفهوم کلّی فقط اثبات می­کند، این مفهوم کلّی چگونه مرتبط است با آن عین خارجی است این نقش معرفت شناسانه و وجودشناختی عقل بود که حاج آقای اسلامی از آن ابا دارند که این بحث طرح شود.

مجری: حاج آقای بیابانی، همین جا اگر کسی سؤال کند، که پیامبران در یک فضای دینی با ادبیات خیلی عمومی دینی، پیامبران با چه انسان­هایی سخن می­گفتند؟ چه توقّعی از آنها داشتند، می­خواستند به چه چیزی اعتقاد پیدا بکنند و تصدیق بکنند؟

 

 بحث خیلی روشن هست. چون خدای تعالی برای انسان­ها این عقل را آفریده، منتها این عقل به خودی خود انسان را به جایی راه نمی­برد، علاوه بر این غیر از بحث عقل ، بحث فطرت وجود دارد. روایات خیلی روشن در این باره بحث کرده و هر انسانی مفطور به معرفت خداوند متعال هست. این عقلی که از آن بحث می­شود عقل روشنی است که انسان وقتی توجه به آن پیدا می­کند می­گوید این عقل تذکّر هم به اینهاست: افلا یعقلون، افلا تعقلون ، اینها همه توجه به این عقلی است که انسان از ناحیۀ خدا دارا شده و به واسطۀ او ، امور با او درک می­شود ، مگر آسمان را می­شود با عقل درک کرد؟ مگر زمین را می­شود با عقل درک کرد؟ کدام فیلسوف گفته که من زمین را با عقل درک کردم؟ البته عقلی که ، فلسفی و برهانی باشد.

مجری: بسیار خوب! خوب همان سؤال را حضرتعالی بفرمائید تا اگر حضار هم سؤال دارند، استفاده بفرمائیم.

خیلی متشکرم، کاملاً تعابیر گویا می­شود در این بحث، ایشان به صراحت گفتند که با عقل نمی­توان خدا را اثبات کرد، باز گفتند که عقل از اثبات خدای عینی شخصی، عاجز است. اشکالی هم ندارد من نمی­گویم حتماً می­شود اثبات کرد و نمی­شود اثبات کرد، فقط انتظاری که من دارم در این بحث یک مقدار ما از فضای روایات و شیعه بودن، فاصله بگیریم تا بدانیم لوازم این سخن و این ادعا در سطح دنیا چیست؟ این خیلی نکتۀ مهمی است ، ببینید این حرف چه لوازمی دارد؟ شما با مسیحیت مواجه هستید همه می­دانید مسیحیت رسمی امروز به تثلیث قائل است، یعنی خدای ، پدر، پسر، روح القدس ، تمام مسیحیت این را قبول دارند و یکی از مهم­ترین مباحث کلامی در مسیحیت اثبات معقول این مسئله است، این چه وجه عقلانی دارد؟ یک عده بالاخره تلاش می­کنند که این را معقولش کنند یک فیلسوف قرن نوزدهم اروپایی می­گوید: اصلاً این کار خطاست، ما چرا باید ثابت کنیم که تثلیث عقلانی است، اصلاً ما عقل نمی­خواهیم عقل از اثبات این قضیه ناتوان است، چرا؟ چون اساساً دین عقلانی نیست، دین قمار کردن است، دین تن دادن به یک  ایمان است، نظریه ایمان­گروی به آن می­گویند ، دین یعنی قمار کردن، شما جهش ایمانی انجام می­دهید، به تعبیر خودش می­­پری، یا خدای هست یا نیست، باید ریسک کنی، هیچ وجه معقولی ندارد. اگستین می­گوید: فهم پاداش ایمان است، لذا در پی آن نباش تا بفهمی تا ایمان بیاوری، بلکه ایمان بیاور تا بفهمی. باز آنسن از فلاسفه معروف اروپایی میگوید: ایمان می­آورم تا بفهمم، یکی دیگرشان می­گوید ایمان می­آورم، چون نامعقول است، می­گوید اگر معقول باشد دو دو تا چهار است ،دیگر نیاز به ایمان ندارد، ایمان یعنی ریسک کردن، قمار کردن، سؤال من از آقای بیابانی و هر کس که از این مدعا دفاع می­کند آن است که شما می­گوئید عقل از اثبات خدای عینی خودم عاجز است، خیلی خوب عاجز است، در آن صورت فرق من مسلمان شیعی که فکر می­کنم دینم، آئینم و مذهبم برتر است از خرافات بودائی چیست؟چطور می­توان مدلّل کنم من همین که دهن باز کنم، می­گوید شما که عقل را ناتمام می­دانید، بگویم عقل خودبنیاد دینی، می­گوید من بودائی هستم، بگویم روایات، می گوید اصلاً نمی­دانم روایات یعنی چی؟ بگویم: امام صادق، می­گوید امام صادق را من نمی­­شناسم، بحث را این جوری ببینید، من و شما تابع امام صادق هستیم، ولی نه به دلیل اینکه امام صادق فرموده است ، چون قبلاً استدلال روشن شده، شما در سراسر آیات و روایات یک جا نمی­بینید که اشاره به عقل خودبنیاد دینی شده باشد ، من حالا آیاتی که استدلال عقلانی می­کند را آورده ام ،می گوید اثبات خدا را نمی­توان کرد، چه کسی این را گفته است،‏ لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا ، این استدلال هست یا نیست؟ اگر استدلال ، عقلانی نیست ،که هیچ ، ولی اگر شما استدلال عقلانی و عقل را به همان عقل فلسفی دقیقاً ، همان عقل فلسفی ،عقلی که علامه طباطبایی می­گوید، یعنی صغری و کبری کنار هم می چینیم، به نتیجه می­رسیم، اگر در اعتبار همین عقل خام بشری، شما اندک تردیدی بکنید هیچ توجیهی برای اینکه نشان بدهید دین اسلام برتر از دین دیگری است، نخواهد بود .

 البته بر یک مبنا و یک نظریه دیگری می­شود ،پذیرفت، من هم در یک مقاله اخیراً گفتم،  گفتم :نظریۀ مرحوم میرزا را می­توان به عنوان یک ایمان­گروی پذیرفت اگر بپذیریم آن موقع برابری همۀ ادیان حاصل می­­شود یعنی ما می­گوئیم یک عقل خودبنیاد دینی خودمان داریم، امام صادق فرموده است خدا را این جوری بشناس ، ما هم می­پذیریم، یهودیان برای خودشان عقل خودبنیاد دینی دارند و بودائیها هم دارند. دیگر امکان گفتگو میان ادیان، مناظره، مباحثه، حقانیت و بطلان اصلاً معنا ندارد. شما به چه دلیل می­گوئید که دین اسلام دین خاتم است؟ می­گوئید چون امام صادق گفته است. چون پیامبر گفته است. حریف می­گوید من اصلاً دعوت شما و پیامبر شما را قبول ندارم. از این نظر باید ببینید، هزار و یک صفت از صفات متعدّد به انسان نسبت داده شده در قرآن، خلق الانسان عجولا، خلق الانسان من عجل، اذا مسه الشر جزوئا، اذا مسه الخیر منوعا، ولی یک جا نگفته که انسان عاقل نیست و به عکس گفته افلا تعقلون، افلا تفقهون، لهم قلوب لا یفقهون بها، دعوت به تفقد عقل ،که هر انسانی دارد و هیچ تفاوتی بین عقل انسانها نیست، بله ممکن است دین بیاید و این عقل را پرورش بدهد این را من پذیرفتم، یعنی بگوئید این کار را اگر شما بکنید عقل شکوفاتر می­شود، آگاه تر می­شوید، ابعاد تازه­ای را می یابی ، ولی نگویم عقل خام بشری، همین عقل، با همین عقل ما ایمان می­آوریم و با همین عقل نشان می­دهیم که ایمان ما درست­تر است از ایمان دیگران.

مجری: با تشکّر از مهمانان گرامی ،فرصت را می­دهیم به حضّار محترم که صبورانه بحث را شنیدند، پی­گیری کردند و علی­القاعده آقای قاضی زاده متقاعد شد که یک جلسۀ دیگر برای این بحث بگذارد، با مسائل دیگری که ذیل این موضوع کلام قرار می­گیرد، فرصت را در اختیار مهمانان قرار می­دهیم قبل از اینکه آقایان سؤال بکنند آقای بیابانی یک توضیح کوچکی دارند، بفرماید .

خیلی استفاده کردیم منتها آن چیزی که مدّ نظر بنده هست که معقول و در مورد اثبات خدا بحث کردم خیلی روشن بود، تمام قرائنی که برای اثبات خدا طرح شده است، همه در بحث مفهوم است و خدا مفهوم نمی­شود برای اینکه این بحث را باز دوباره تأکید کنم یک عبارتی از شرح فصوص می­خوانم ،در ممد الهمم، در باره علم حصولی و علم حضوری شهودی، علمای منطق علم را به تصوّر و تصدیق تقسیم کرده­اند و تمام علوم نظری، مبتنی بر تصوّر و تصدیق است و خطای فکری در علوم نظری است، لذا علم منطق میزان علوم نظری است و نتیجۀ خطا و ثواب را از یکدیگر تمیز می­دهد اما در علوم شهودی که فوق فکری است، علم منطق راهی ندارد زیرا علم شهودی نه تصور است و نه تصدیق و درباره علم شهودی باید گفت الدلیل، دلیلٌ لنفسه و وحی از این سنخ است و آخوند در بحث کلام اسباب وحی را اولی حقیقی دانست و مراد از اولیه همان است که بدیهی و مشهود است. و این عبارت فصوص هم در آن هست که می­گوید: فکذلک علم الاظوا لا عن فکر وهو علم الصعید وماعداه فحدسٌ و تخمین ولیس بعلم  الاسرا، منظور از علمی که در اینجا مطرح شده که لیس بعلم الاسرا یعنی مفاهیم، تصوّرات، تصوّرات علم نیستند بلکه حاکی از آن حقیقت هستند، تصوّرات از نظر مرحوم میرزا روشن به علم هستند، معلوم به علم هستند، نه علم.

یکی از حضار: یک تذکّری که داشتم، تذکّر به دبیر جلسه بود که ایشان یک مقدار اول جلسه موضع­گیری کردند و نگاه فلسفی را معادل نگاه عقلانی معرفی کردند و تفکیک را در مقابل آن قرار دادند و یعنی تفکیک یک نگاه ضد عقلانی است در مقابل فلسفه که یک نگاه عقلانی است. فکر می­کنم این داوری بود و موضع­گیری ، جالب نبود.

چند تا سؤال هم از جناب آقای اسلامی دارم، نکته­ای که جناب آقای بیابانی تأکید داشتند و آقای اسلامی طفره می­زدند از آن این بود که مراد از عقل دینی این نیست که ما باید تعبّد به روایات داشته باشیم، تعبّد به یک دین خاص داشته باشیم، مراد تعریفی که دین ارائه می­دهد از عقل، با تعریفی که بشر از عقل ارائه داده و عقل را مساوی با معقول گرفته مساوی با متّحد با عاقل و معقول گرفته ، نزاع اینجاست نه اینکه عقل دینی یعنی اینکه ما دیگر بحث برون دینی با مسحییت، نمی­توانیم داشته باشیم، و این نکتۀ خیلی مهمی بود.

 بعد یک نکتۀ اخلاقی هم داشتم، که جناب آقای اسلامی عبارتی از جناب آقای حکیمی خواندند و گفتند این تعابیر مؤدبانه نیست، من عرض می­کنم، اگر یک متفکّری یک کتابی نوشته و خودش حضور ندارد حملۀ این­گونه به آن متفکّر فکر نمی­کنم دیگر صورت خوشی داشته باشد.

نکتۀ دیگر اینکه توی این بحث­ها جناب آقای اسلامی می­گفتند که من با اصطلاحاتی که عقل مخلوق نور است ، کاری ندارم ولی خود ایشان تمام اصطلاحات فلسفۀ دین را به کار می­بردند ایمان­گرایی،عقلانیت حداکثری، اینها اصطلاحاته و چطور ما اصطلاحاتی که برگرفته از روایات هست بگوئیم کاری نداریم اما ایمان­گرایی یا عقلانیت حداکثری بکار ببریم.

 این که عبارت از تهتوهیان خواندند، خوب ایمان­گرایی تهتوهیان در مقابل  فلسفۀ یونان این روشن است،اینکه می­گوید ما را با آتن چکار؟ ایمان را به آتن چکار؟ چون آتن آن موقع معلوم است، بت­پرست بودند و مدافع عقلانی از بت­پرستی می­کردند ایشان در مقابل آن گفته است. این مباحث را آوردند و در مقابل، مقایسه کردن با تفکیک ،درست نیست. تفکیکیان اصلاً نمی­گویند ما بحث برون دینی نباید داشته باشیم،  عقل از مباحث برون دینی عاجز است هر چی گفتند باید قال الصادق بگویم، نه اصلاً این حرف­ها نیست آن بحث عقل دینی که مطرح شد صرفاً تعریف دین از منظر عقل و تعریف دین از منظر فلسفی بود این را می­خواستم بگویم.

یکی از حضار:عرض بکنم خدمت این دو بزرگوار که بفرمائید رابطۀ عقل با قلب در چیست؟ به این منظور که آیا ما تعقل می­کنیم تا چیزی را دوست بداریم یا دوست می­داریم که تعقّل کنیم؟

یکی از حضار: من یک نگاه برون دینی میکنم ،صرف­نظر از اینکه ما از طریق عقل میخواهیم ،خدا را بشناسیم یا وحی را بشناسیم یا بطور خاص بشناسیم یا معاد را دریافت کنیم، یک مسئله دورن دینی هم داریم اگر ما خواستیم معارف دین را بشناسیم از طریق متون، آن متون از چه راهی قابل شناسایی هست؟ یعنی شما وقتی می­خواهید فهمی از نص داشته باشید اگر معیار عقلی نداشته باشید خصوصاً آنجاهائیکه نتوانید به ظاهر عمل کنید ، مثلاً قرآن می­گوید: یخادعون الله و مکروا و مکر الله، خوب شما آنجا که نسبت مکر می­دهید به خدا، نسبت خدعه به خدا می­دهید، یا آنجائیکه شما در صفات خبری چیزهایی را می­دهید که می­خواهید بفهمید که این چیست؟ خوب اگر شما می­گوئید : روایت، پیامبر، ائمه اینها را می­گوئید ،اولاً همانجا هم جای بحث است ، ما می­خواهیم اینها را بفهمیم چطوری بفهمیم؟ می­گوید استناد می کنید به  امام این حرف را زد، می­گوئید پیغمبر این حرف را گفت، قرآن این حرف را گفت؟ چه معیاری برای شناختن این، اگر عقل نباشد، شما دارید؟

یکی از حضار: رابطۀ عقل دینی با کشف و شهودی که فلاسفه می گویند، چیست؟

یکی از حضار : من چند تا نکته عرض می­کنم از حضرت آقای اسلامی خیلی تشکر می­کنم که در نقد مکتب تفکیک برخلاف تمام نقّادان هفت وجه را طرح کردند، و این چیز خیلی قشنگی بود، ولی شاید بشود این هفت تا را هم را بیشتر کرد چون قرائت ،مکتب تفکیک متفاوت است، و بعضاً هم ممکنه یک صاحب مکتب در ارائۀ مکتب خودش، استدلال­های غلطی یا یک حرف­های غلطی هم داشته باشد بهتر است آنها را کنار گذاشت، ببینیم روح حاکم بر آن مطالب چیست، و چه چیزی را می شود از آن بدست آورد.

 اینکه این عقل خام بشری را مطرح می­کند دو مطلب است: یکبار ما می­گوئیم بعضی از مسائل با عقل اثبات می­شود و با عقل می­شود به آن رسید ، و یک بار می­گوئیم، یک مسائلی عقل از پذیرشش ابا دارد. عقل نوبنیاد دینی را آن جوری که از مجموع حرف­های مرحوم اصفهانی و آقای حکیم و آقای سیّدان و دیگرانی که معتقد به مکتب تکفیک با قرائت­های مختلف هستند درمی آید، ظاهراً این است که آنها معتقدند، همانطور که ما گوش­های متفاوت­ داریم امروز اندیشمندان بشر در اثر انس با معقولات و محسوسات مختلف، طرز تفکرهای مختلف پیدا می­کنند. یک عقل نقلی با یک عقل فلسفی کاملاً متفاوت هست همه هم آن چیزی را که درک می­کنند نامش را عقل می­گذارند اینها معتقدند عقل نوبنیاد دینی، مثل فرمایش شما در پله هفتم است، باقی در پله ششم و یا چهارم هستند، ولی هفتمی که از جوهره با پله­های قبل فرق دارد ،شاید که شما بفرمائید اینکه می شود تضادّ، پس با آن قابل اثبات نیست، می­گویند بله می گویند انّ الدین لا یثبّ بالعقول، اما با عقول بشری می­شود انواع بشری را ابطال کرد و با برهان خلف نتیجه گرفت، راه­های متعددی وجود دارد یعنی شما فرمودید لوازم دارد، لوازم قابل ابطال به نظر می­آید، با برهان­های زیادی ،به نظر می­رسد بحث خیلی شیرین است فکر می­کنم دلائل متعدد را باید آورد بعد رویش بحث کرد ما یک بار می­گوئیم هفت ضلعی یا شش ضلعی یک بارمی­گوئیم پله هفتم و پله ششم. پله ششم بعد از پله هفتم است اما هفت ضلعی درسته که شش ضلعی را دارد اما از اول یک هفت ضلعی با شش ضلعی متفاوت است با این قرائت می­شود عقل نوبنیاد دینی را ترسیم کرد و از اساس هم متفاوت دانست و آن لوازم را ملتزم نشد.

آقای دکتر بیابانی: در مورد اینکه حجت باطنی و حجت ظاهری چه نسبتی با هم دارند، فکر کنم اگر توضیحی در این مورد داده بشود سؤالاتی که دربارۀ عقل و نقش آن در فهم هست، حل بشود، از نظر ما ، روایات هم در آن تأکید دارند خدای تعالی، دو حجت قرار داده است: یک حجت باطنی و یک حجت ظاهری. حجت باطنی به این عنوان که فعلاً متون دارد باطنی نامیده شده و حجت ظاهری، حجتی است که آن حجت درونی و باطنی انسان را برای او اثاره می­کند و او را به حجت می­رساند و این حجت در درون انسان است و آن حجت ظاهری این درون را روشن می­کند برای انسان و با روشن شدن این حجت درونی انسان به روشنایی و فهم می­رسد و فهم در حقیقت در همان درون وجود دارد، منتها این درون نیاز به حجت بیرونی دارد که او را برایش اثاره کند. پس نمی­گوئیم که انسان عقل ندارد، انسان نمی­فهمد، انسان می­فهمد، اما این فهم­ها باید توسّط حجج ظاهری اثاره بشوند، به اعتبار اینکه آن حجت ظاهری انسان را به عقل می­رساند، حجت می­شود، حجت ظاهری از خود حجیّتی به عنوان خاص ندارد. یک بحثی بود که به نظر می­رسد در تمام موارد هم وجود دارد. اما اینکه از ظهورات چطور استفاده کنیم و واقعاً با ظهورات چکار کنیم، این هیچ مشکلی ندارد ظهورات وقتی که ما را به آن روشنایی می­رسانند، روشن است، من با ظهورات به آن حقیقتی که در واقع وجود دارد و به کشف عقلی باید به آن برسم متوجه می­شوم، ظهور به معنای تعقّل نیست، مگر در مواردی که من قبول دارم این سخن مال کسی است که عالم است و به اعتبار علمش باز می­پذیرم، و این را به عنوان چی؟ اما تفاوت صفات و اینها فکر نمی­کنم در ظهورات حل نشده باشد و بیان نشده باشد اونیکه عقل روشن کرده و اونیکه واقع حجّت خداست برای بشر هم فطرت و هم عقل و هم حجج اینها برای انسان روشن شده است ، عقل خام بشری و اینها که باز توضیح دادم اما رابطۀ عقل دینی با کشف شهود خیلی روشن است، کشف شهود عقل دینی نیست، کشف شهود نتیجه­اش آن چیزهایی است که با عقلی که به واسطۀ دین اثاره شده، منافات دارد، مطالبی که از کشف شهود الان داریم نقل می­کنیم و می­بینیم یا آن راهی که آن شخصی که در راه شهود است ، می­رود، راهی نیست که آن عقل دینی استفاده کرده باشد ،منظور از عقل دینی یعنی عقلی که در دین به او توجه داده شده و دین او را اثاره کرده است و این راه را برای بشر باز نکرده و بسته است و از این راه نگفته حرکت کن و آن مسیر حق در این راه نبوده است، نتیجه­اش هم که روشن است.

آقای دکتر اسلامی: من از تذکّراتی که شما دادید، ممنونم، من نه قصد جسارت به کسی را دارم، و این که گفتند ،مؤدبانه نبود واقعاً مؤدبانه نیست. من یک جمله می­خوانم از استاد حکیمی و داوری را در این باره به عزیزان اینجا واگذار می­کنم

ایشان می­گویند: از یکی از استادانش نقل می­کند که اگر می­خواهید عذره (مدفوع) را بو کنیم چرا کهنۀ آن را یعنی دو هزار سالۀ پیش را ، بیائید تازه آن را بو کنیم یعنی فلسفه­های جدید غربی را، یعنی فلسفۀ قدیمی ،عذره خشکیده است که ما بهش آب می­زنیم نم می­کشد ،بعد بو می­کنید، می­گوئیم این کار را نکنید، عذره تازه بگیرید بو بکشید. این ادبیات، ادبیات خوبی نیست، حالا شما به هر شکلی که بگوئید واقعاً در یک فضای بحث استدلالی نباید از این تعابیر استفاده بشود، منم  همه تلاشم هست، که مؤدبانه سخن بگویم، گفتم واقعش این است که کاسۀ گدایی و فلان این بحث­ها نیست، بحث استدلالی می­کنیم من معتقدم فلسفۀ حق، هر جا باشد، باید گرفت، یونان، هند و چین فرقی نمی­کند کاسۀ گدایی در یونان بردن تعابیر مؤدبانه نیست، همچنان معتقدم این است.

اما فرمودید که از اصطلاحات طفره می­زنید، من واقعاً نمی­دونم طفره زدن یعنی چه؟ من تفره نمی­رم از هیچ بحثی، تمام تلاشم این است که بحث را متمرکز کنم روی یک محور، بحث این است که اساساً امکان عقل دینی هست یا نیست؟ و اتفاقاً سخن از تعریف عقل دینی هم نبود، شما می­گوئید از روایات گرفته، اولاً من نیافتم در روایات، ممکنه است باشد من خیلی هم بیگانه نیستم با روایات، بعضی­ها از این تعبیر، فکر می­کنند که دیگران اصلاً بیگانه هستند، نه اتفاقاً خیلی هم آشناتر از دیگران هستم با روایات، اتفاقاً من هر چی گشتم، امروز هم گشتم، ببینیم چه تعریفی بیابم از آقایون که بگویند عقل دینی یعنی، تعریف نیست، در واقع هنگامی که گفته می­شود، عقل دینی یک سازمان را معرفی می­کند. من دو سه بار دیگر برایتان می­خوانم از این قسمت­ها، عقل قابل اعتماد عقل خودبنیاد دینی است، عقل جعفری، عقل رضوی نه عقل ارسطویی، تعریف نمی­کند عقل دینی چیست، می­گوید این عقل هست. باز تأکید می­کند، که در دین اسلام عقل خودبنیاد و عقلانیت مستقل وجود دارد، ایشان تعریف نمی­کند،  شما یک جا بیاورید که گفته باشد عقل خودبنیاد دینی یعنی، بحث تعاریف نیست، من از اصطلاحات فرار نمی­کنم، بحث من این است که، در اینجا دعوا ما نداریم، که عقل دینی چیست، آیا نور حقیقت نورانیه، مخلوق است یا فلان است. می­گویم بحث ما نیست، بحث این عقل دینی یعنی چه؟ امکان دارد یا ندارد، لذا من این را در هیچ یک از منابع ندیدم من این هفت تایی که شما فرمودید بله من نشستم فکر کردم، بنا بر اصل حمل بر صحت ،گفتند این هفت وجه می­تواند داشته باشد، بله شما اضافه کنید به آن هم خواهم پرداخت، از این هفت وجه گفتم، بعضی­ از آنها درست است، ولی محل بحث نیست، و بعضی­ از آنها قابل دفاع نیست، و من این را بحث کردم، و لذا بحث نه فرار از اصطلاحات هست و نه چیزی، این که گفتید بکار بردید این اصطلاحات را، بله من رشته­ام فلسفه دین بوده با همۀ اصطلاحات آشنا هستم، به کار می­برم ولی نیامدم، تکیه کنم، نگفتم به استناد فلان، گفتم بالاخره یک نوع ایمان­گرایی، رایج هست، نگفتم شما اصطلاح بکار نبر، به آقای بیابانی گفتم بحث ما تعریف نیست، که شما بگوئید این است یا آن است. اما این که فرمودید ممکن است یک وجه هشتمی باشد و این که یک عقلی ما داریم که توان ابطال و فلان و این حرف­ها، ببینید بحث هوش چندگانه گفتید بله. یک روانشناس آمریکایی داریم به نام هوارت گارتنر، می­گوید ما هفت نوع هوش داریم، من وقتی بحثش میکنم میدانم چیست، می­گوید هوش ریاضی داریم، هوش جغرافیایی داریم، هوش موسیقیایی داریم، اما این هفت تا در واقع به یک چیز باز برمی­گردد، یعنی توانایی خلاقیت در یک اصل است، یک آدم هوش کلامی دارد، و سخنور خوبی است، و یک آدم هوش نقاشی دارد ،یعنی می­تواند خلاقیت در نقاشی بکار ببرد، سخن این است که آیا آن عقل خودبنیادی که گفته می­شود یک وقتی می­گوید که قدرت فهم و فلان و اگر این منظور باشد، که شبیه آن را ما در خود شرح تجرید داریم ،بعد می گوید بله، عقل یک چیزهایی را کشف نمی­کند، اما عقل هر آنچه را کشف نکند اگر شرع جلوش بگذارد، فکر کند، می­گوید بله چیز بدی نیست، یعنی شما این را می­پذیرید ، شما می­گوئید که گفتگو ممکن نیست، نباشد، بحث انکار نیست، بحث من این است که شما اگر گفتید، عقل خودبنیاد دینی، یعنی یک نظام شناختی مستقلی که مال اسلام است، نه مال مسیحیت، اگر این را گفتید، فردا نمی­توانید با یک مسیحی بحث کنید، مگر اینکه به یک عقل دیگر متوسّل بشوید و آن عقل چیست؟ آن عقل یک خود بنیاد دینی نیست، عقل مشترک انسانهاست و در سراسر قرآن کریم یک جا سخن از عقل خودبنیاد دینی نیست، و در روایت هم نیست نه تعبیرش هست و نه شبیه آن هست و نه اشاره به آن. این که گفتید التزام داشته باشد، ما حرفی نداریم، یک کسی داریم بنام مکین تایر، یک فیلسوف اخلاق که می­گوید ما عقلانیت واحدی در عالم نداریم. من همیشه گفتم اگر هم مکتب  تفکیک بخواهد دفاع کند، با توجه به مطالب جدید دفاع کند، می گوید برخلاف تصوّر سنتی­ها یک عقل واحد جهانی ارسطویی را ما نداریم، ما عقول متنوع داریم و سنت­های عقلانی متفاوت است. یعنی عقل هندی واقعاً به نحو استدلالش با عقل چینی با عقل امریکایی با عقل ایرانی فرق می­کند، این حرف را می­زند ، استدلال هم به سودش می­کند، ولی یک نتیجه دارد، طبق مبنای آن هر نظام اخلاقی و دینی عقلانیت خودش را دارد یعنی هیچ مسلمانی حق ندارد بگوید، مسیحیت خطاست و باطل است، و هیچ مسیحیت هم حق ندارد بگوید، ما از بودائیان بهتریم. میگوید نه آن عقلانیت خودش را دارد، و این هم عقلانیت خودش را دارد، اگر این لازمه را بپذیریم، یعنی برابری و مساوات و تکثّر ادیان، این هم ایرادی ندارد.

 

دین و حقوق انسان (1)

دین و حقوق انسان (1)

بحثی را که در این جلسه و سلسله نشست‌های آتی بیان خواهیم کرد عبارت است از دین و حقوق انسان. این موضوع با سه رویکرد کلامی، قرآنی و فقهی در اندیشه اسلامی مطرح شده است. سؤالاتی که در این جا مطرح است این است که آیا دین برای انسان حقوقی را به رسمیت می‌شناسد یا نه؟ به تعبیری دیگر آیا انسانی که در اندیشه دینی تصویر شده است، انسانی است محقق یا نه؟ و اگر حقوقی در نظر گرفته شده است این حقوق در چه عرصه‌هایی می‌باشد؟ برای پرداختن به ابعاد این مقوله، تبیین مفه

دین و حقوق رسانه­ای.

دین و حقوق رسانه­ای.

مقدمتاً عرض می­کنم که یک دوره­ درباره­ی حق و تکلیف با عنوان «بحث­های جدید در بعد حکومت اسلامی» بحث می­شد که محور آن بحثها این بود که: اصولاً ما چیزی به عنوان حق در حکومت داریم یا نه؟ آنچه هست، تحت عنوان تکلیف است. مردم و حاکم، هر دو مکلف به اموری هستند و در حوزه­ی حکومت­ و ارتباطات مردم نباید از حق صحبت کرد

مطالب مرتبط

تبلیغ رسانه ای دین مبانی و چالش ها

تبلیغ رسانه ای دین مبانی و چالش ها

توفیقی است که در جمع شما اندیشمندان هستیم، من از مسئول مؤسسه، جناب آقای قاضی­زاده تشکر می­کنم که این فرصت را برای بنده فراهم کردند تا در محضر شما باشم. پیشاپیش شهادت جانگداز امام حسن عسگری(ع) را تسلیت و شروع ولایت و امامت امام زمان(عج) را تهنیت عرض می­کنم. بحث ما، بحثی دامنه­دار و از جهتی نو و کار نشده است. هر دو موضوع تبلیغ و رسانه، دو موضوع بسیار گسترده هستند، لذا قطعاً نمی­توان در یک جلسه به آنچه مد نظر است، پرداخت. من سعی می­کنم در فرصتی که د

اعتدال از منظر دین، مقوم‌ها و شاخص‌ها

اعتدال از منظر دین، مقوم‌ها و شاخص‌ها

عنوان بحث امشب «اعتدال از منظر دین، مقوم‌ها و شاخص‌ها» است. مباحثی که قبلاً طرح شده است، مبانی اعتدال از منظر قرآن، نظریه‌ی اخلاقی اعتدال و اعتدال و نواندیشی دینی است. به نظر من در حوزه‌ی اعتدال، بحث‌های جدی وجود دارد. من می‌خواهم دو سؤال را مطرح کنم و پاسخ آنها را بدهم. مباحث مقدماتی و کلیات، بحث‌های واژه‌شناسی در قرآن و روایات،

شبیه‌سازی انسانی مسأله قرن ج1

شبیه‌سازی انسانی مسأله قرن ج1

در فوریه 1997 نیوزویک گزارشی از شبیه‌سازی گوسفندی به نام دالی منتشر کردند که یک شوک بزرگ در غرب را در پی داشت به گونه‌ای که رئیس جمهور وقت به شورای اخلاق زیست محیطی نامه‌ای مبنی بر پیامدهای احتمالی این کار و کاربست آن و بر انسان خواستار شد. پاپ‌ژان پل دوم، این کار را محکومت و کاربست آن را بر انسان محکوم کرد، کشورهای غربی، مجمع عمومی سازمان ملل و... شبیه سازی انسان را ممنوع اعلام کردند. البته کشورهای اسلامی به نمایندگی کشورهای اسلامی، مجمع فقه اسل