موسسه فهیم

نظریه پردازی , فقه و اصول ,

مکتب فقهی آیت الله بروجردی

بسمه تعالی

مکتب فقهی آیت الله بروجردی

حجت الاسلام والمسلمین رحمان ستایش

23/7/1390

 

   بسم الله الرحمن الرحیم.  

   مقدمه: معنای مکتب فقهی

 

 عنوانی که برای بحث بنده مشخص کرده اند، مکتب فقهی آیت الله بروجردی است. عنوان مکتب فقهی یا مکتب، یکی از تعبیراتی است که تقریباً کاربرد آن زیاد شده است اما واقعیت این است که اصل معنای مکتب فقهی هنوز مشخص نیست و بصورت تسامحی بکار برده میشود. بنده مقدمهی بحث خود را از ترمیم معنای مکتب و معنای مکتب فقهی و چگونگی بوجود آمدن یک مکتب فقهی شروع میکنم. مکتب چیست و چه وقت در مورد یک موضوع میگویند مکتب درست شده است؟ در فقه، اصول یا سایر علوم، مکتب به چه معنا است؟ در شناسایی مکتب این چنین گفته شده است که «اگر جمع و گروهی از فقها در پاسخگویی به یک سری از سؤالات اساسی علمی، با همدیگر به جواب مشترک برسند، به آن مکتب میگویند.» اگر فقهی باشد، مکتب فقهی میشود و اگر اصولی باشد، مکتب اصولی میشود و اگر حدیثی باشد، مکتب حدیثی میشود. ملاک بوجود آمدن مکتب پاسخ مشترک است ، هرچند راه های آنها یک مقدار تفاوت داشته باشد، آنوقت بصورت طبیعی و بر اساس این نکته ای که عرض شد، دو ویژگی خصوصیت و لازمهی مکتب است:

  1. مکتب حتماً باید در درون یک علم باشد و نمیشود در درون دو علم باشد، یعنی پاسخگویی ها و پاسخ دادن ها باید در درون یک علم باشد. اگر پاسخی در یک علم با پاسخ در یک علم دیگر، مشترک شد، دیگر یک مکتب نمیشود لذا همه باید در یک علم باشند تا آنوقت مکتب صدق کند.
  2. مکتب نمیتواند از سایر مکاتبی که درون یک علم تشکیل میشوند، کاملاً متباین و منفصل باشد یعنی باید وجوه مشترکی بین یک مکتب و مکتب دیگر پیدا شود. این طور نیست که باید تباین کلی داشته باشند، هر تعداد مکتبی که در درون یک علم است، بایستی وجه اشتراک هم داشته باشند و کم و بیش با همدیگر ارتباطاتی داشته باشند. مراد از مکتب فقهی این است، سؤالات متعدد اما پاسخ ها مشترک است و اگر روش ها متباین و مختلف باشد، اشکالی ندارد.

چه علومی قابلیت مکتب سازی دارند؟ هرچه دانش هایی داشته باشیم که در آن دانش ها اختلاف بیشتر باشد، زمینه برای مکتب سازی بیشتر است. در علوم تجربی طبیعی، کاری به طول تاریخ نداریم، بلکه به صورت همزمان و هم عرض اختلافات زیاد نیست. فرضاً در علوم طبی، فیزیک یا شیمی، اختلاف اینها در داخل خودشان بصورت همزمان کم است اما در طول تاریخ اختلاف زیادی دارند. اینها بصورت هم زمان اختلاف کمی دارند و لذا قابلیت مکتب سازی آنها هم کم است. در علم فلسفه و مباحث فلسفی، اختلاف میان فلاسفه خیلی بیشتر از اختلاف در علوم تجربی است و هرچه اختلاف بیشتر شد، قابلیت مکتب سازی هم بیشتر میشود. در علوم انسانی تجربی و علوم دینی هم بمراتب اختلاف بیشتر میشود لذا زمینهی ایجاد مکاتب متعدد هم در آنها ایجاد میشود. بعبارت دیگر در این علوم پرسش های متعدد و پاسخ های متعددی را شاهد هستیم و اگر گروهی از این پاسخ ها با همدیگر سنخیت و وحدتی پیدا کردند، یک مکتب را تشکیل میدهند و درواقع یک مکتب را ساماندهی میکنند.

 

چگونگی بوجود آمدن یک مکتب

 

اما یک مکتب چگونه بوجود میآید؟ اگر در درون یک دانش مباحثات، مناظرات و گفتگوهایی رخ داد که برای پاسخگویی به یک سری سؤالات بود، مثلاً سؤالی مطرح است و در رابطه با این سؤال و پاسخ دادن به آن، نظرات متعددی وجود دارد. در حین گفتگو این چنین نتیجه میگیرند که پاسخ این سؤال به یک سؤال دیگر وابسته است، این مسأله به یک مسألهی دیگر، آن مسأله هم به مسألهی دیگر و نهایتاً به یک جایی میرسد که کسانی که در درون این علم هستند و هر کدام رأی و نظری را انتخاب کردند، نمی توانند با ابزار و روش های آن علم، دیگری را از میدان بیرون کنند. یعنی با همین اصول و روش هایی که در این علم هست، این پاسخ ها میتواند درست باشد و با همین اصول و روش ها، آن پاسخ ها هم میتواند درست باشد. دو دسته پاسخ که با اصول کلی روش ها حاصل شده است. این که میپسندیم یا نمیپسندیم، بحث دیگری است اما میتوان بر اساس این روش ها و اصول گفت که این درست است و آن یکی هم میتواند در جای خود درست باشد. فعلاً به ترجیح دادن و به اینکه کدام را میپسندیم یا نمی پسندیم هم کاری نداریم اما در ذات و بحسب استعداد خودشان قابلیت صحت و درستی را دارند. اگر اینگونه شد، آنوقت میگوییم یک مکتب تشکیل شده است، یک مکتب این را میگوید و یک مکتب هم آن را میگوید. باید به این حد برسد که در گفتگوها این امتناع ها و وابستگی های مسائل به همدیگر و نهایتاً جواب هایی که با روش های آن علم سازگار است و میتوانند قابل پذیرش باشند، شناخته شوند. مکتب بدین صورت در یک دانش پا میگیرد و بوجود میآید. البته مکاتب یک نسبت اضافی با هم دارند یعنی قابل اجتماع با همدیگر هستند، یعنی میشود از یک نظر مکتبی بوجود بیاید، همین شخص ضمن اینکه از این جهت وابسته به این مکتب است، از جهت دیگری هم وابسته به مکتب دیگری باشد. اینطور نیست که مانعه الجمع باشند که هر نفر باید و باید از یک مکتب باشد و قابلیت تعلق به مکاتب متعدد را نداشته باشد، بلکه این امکان پذیر است و مشکلی هم پیش نمیآید. آنچه باعث میشود این اتفاق بیافتد، این است که نهایتاً به یک سری پاسخ هایی برسیم که هیچ کدام از این پاسخ ها نمیتوانند همدیگر را از میدان بیرون کند و بگوید «من درست هستم و دیگری غلط است» و این را نتواند اثبات کند، بلکه باید بگوید من قضیه را از این زاویه نگاه میکنم و دیگری هم بگوید من از این زوایه مسأله را نگاه میکنم، بدون اینکه بتوانند بگویند که دیگری غلط است. بله، اینها بحساب خود دیگری را نمیپذیرند و سلیقه شان با هم جور درنمیآید اما نمیتوانند بگویند ما خبر داریم اینگونه نیست و اینها با هم سازگار نیستند.

مثلاً در بحث اینکه آیا حجیت خبر برای راوی ثقه است یا برای خبری است که موثوق الصدور است؟ هر دوی کسانی که این ادعا را دارند، در این جهت مشترک هستند که نهایتاً منبع و منشاء حجیت خبر واحد سیرهی عقلاء است و بر سر یک مسأله اختلاف دارند که آن چیزی که عقلاء در عملکرد خود به آن ترتیب اثر میدهند، کدام است. یعنی به تعبیر دیگر چون سیرهی عقلاء دلیل لُبّی است، زبان ندارد و عملکرد است، آن را زیر ذره بین میگذارند، قانون نانوشته ای است و باید از آن قانون را استخراج کرد. در مقام استخراج قانون، یکی میگوید «من دیدم عقلاء به خبری عمل میکنند که مخبر آن انسان صادقی بود.» و دیگری میگوید «صرف این کفایت نمیکرد بلکه هروقت به خبر وثوق پیدا کردند، این عمل را انجام میدادند.» هر دو اینها در آن جهت مشترک هستند، هر کدام نمیتوانند بگویند که دیگری دروغ می گوید، بلکه او میگوید «برداشت و تحلیل من از عملکرد عقلاء این است.» و دیگری میگوید «برداشت و تحلیل من از عملکرد عقلاء آن است.» حالا هر کدام دو تا شاهد هم میآورند اما اینگونه نیست که هر کدام بگوید دیگری غلط محض است. اگر اینطور شود، مکتب درست میشود ولی در بوجود آمدن این مکتب و رساندن کار به اینجا، چه چیزهایی تأثیر دارد؟ عمدتاً سه چیز در بوجود آمدن مکتب نقش ایفا میکند:

  1. بحث روش ها، اگر اختلاف روشی وجود داشته باشد، در مقام پاسخگوئی مسائل هم میتواند متفاوت باشد. مثلاً در همین حوزهی فقاهت وقتی برخی از روش ها و معیارهای روشی اختلاف پیدا کردند، نتیجه هم مختلف است. وقتی که ما درس خارج را شروع کردیم، اساتید یک تعبیر را زیاد میگفتند که «ورود و خروج نسبت به مسائل را یاد بگیرید.» ما آن موقع متوجه نمیشدیم و بعداً فهمیدیم که حضرات به زبان قدیمی حرف زده اند و به زبان امروزی همان روش است. یعنی ما چگونه طرح بحث کنیم، چگونه ادله را سامان دهیم و چگونه نتیجه گیری کنیم، اگر می خواهید که اجتهاد یاد بگیرید، اجتهاد همین است. شما اگر در روش های مختلف اجتهادی تبحر پیدا کنید، اگر ببینید یک نفر از یک زاویه و مقطعی وارد شود، نتیجه آن را هم خواهید دانست، چون اینگونه وارد بحث شده است نتیجهی آن این خواهد بود و اگر بطریق دیگری وارد میشد ، نتیجهی آن فرق میکرد. کسانی که تبحر داشته باشند، میتوانند براحتی این را بفهمند. در یک جلسه ممکن است سخنران طرح بحث خود را از یک جایی شروع کند اما بعضی افراد تا آخر بحث او را میدانند و به راحتی تشخصی میدهند. پس بحث روش ها در بوجود آمدن مکتب، یعنی در پاسخ های خاص و اشتراک جوابی نقش دارند.
  2. مهم تر دانستن یک وجه از وجوه یک علم، مثلاً کسی به علم فقه اینگونه نگاه میکند که اصول و قواعد کلی آن از همه چیز مهم تر است و بر اساس آن اصول و قواعد باید حرکت کرد و ما در آنجا حق استفاده از خیلی از گزاره های سایر علوم را نداریم. یک نفر هم میگوید علم فقه یک علم تاریخی است و بحث از این است که گذشته و احکام گذشته چه بوده است. آن وجه که اصول و قواعد کلی را مهم تر میداند، به شوخی فقه فرمولی نامیده ایم، کانَه معادله ای داریم که اگر به جای متغیرها، عدد بگذاریم، جواب بدست میآید. یک وجه میگوید سیر تاریخی هر مسأله و مسیری را که طی کرده، مسائلی که بر سر آن آمده و دیدگاه هایی که مطرح شده است را باید بررسی کرد. وجهه ی تاریخی یا وجهه ی اصولی، یک وجهه از وجوه آن قوی تر مطرح شود، این معیار مهمی است که در بوجود آمدن مکتب مؤثر است.
  3. بحث تقدم و تأخر، منظور از تقدم و تأخر صرفاً اینکه جای آن را بگذاریم، نیست. بلکه تقدم و تأخر به جهت نظام منطقی و انسجام یک بحث است. اینگونه مباحث وقتی در یک علم پیش بیایند، نشانگر این هستند که در اینگونه مباحث این شخصی که صاحب این مکتب هست، چه نتیجه ای را میخواهد بگیرد. در مباحث فقهی شما در یک روش میبینید یک فقیهی ابتدا اقوال را نقل میکند، تمام اقوال در مسأله را ردیف میکند و بعد روایات را بدون نظم میخواند و بعد نظام خود را حاکم میکند، این یک روش است. یک روش هم این است که ما چکار داریم که دیگران چه گفته اند، ما خودمان میخواهیم حرف بزنیم، دقیقاً آراء و نظرات خود را میگوید و دو تا روایت و مستند اصولی هم در سند آن میآورد. اینها در مقام جواب دادن و نتیجه گرفتن، با همدیگر متفاوت هستند چون تقدم و تأخر مسائل و چینش مباحث برای آنها فرق میکند.

 این سه نکته یعنی بحث روش، بحث مهم تر بودن یک وجه از وجوه یک علم و بحث تقدم و تأخر در اینکه یک مکتب پا بگیرد، مؤثر هستند و نقش ایفا میکنند و این در مکاتب فقهی هم هست.

 

معیار ترجیح بین مکاتب

یک نکته هم بعنوان تکمله عرض کنم، فرض کنید که ما مکاتب مختلف را شناختیم و آنها را کاملاً تجربه کردیم، معیار ترجیح بین مکاتب چیست؟ اینکه نهایتاً من بگویم مکتب قم خوب است یا مکتب نجف ، درواقع معیار ترجیح بین مکاتب چیست؟

مرجح اینها دو نکته است:

  1. هر کدام که به فهم عرفی نزدیک تر است و بیشتر قابل فهم عرفی است، ترجیح دارد. یک چیز پیچیده ای که کسی سر درنیاورد، نیست.
  2. هر کدام که پیش فرض های کمتری دارد، پیش فرض های اثبات نشده و پیش فرض های قابل تشکیک کمتری داشته باشد، ترجیح دارد. گاهی اوقات میبینید که پیش فرض های یک روش خیلی روشن است، هر تعداد که باشند، همه روشن هستند پس این مکتب ترجیح دارد اما یک روش شاید پیش فرض های کمی داشته باشد و به نسبت پیش فرض هایی که محل کلام و محل مناقشه هستند و درواقع مسلم نیستند، زیاد باشند. هرچه تعداد پیش فرض های غیر مسلم و محل مناقشه بیشتر باشد، طبیعتاً این مکتب کمتر میتواند مورد اعتماد باشد.

پس ملاک ترجیح مکاتب همین است که کدام یک به فهم عرفی نزدیک تر است و پیش فرض های مورد مناقشهی کمتری را دارد. این مقدمه بحث ما بود که اجمالاً مکتب چیست، چگونه بوجود میآید، منشاء بوجود آمدن و ملاک ترجیح بین مکاتب چیست، حالا بیائیم سراغ مکتب فقهی مرحوم آقای بروجردی. مرحوم آیت الله بروجردی از زمان تحصیل یک شخصیت مبرز بوده اند، چه در اصفهان و چه در نجف اشرف. جالب، گواهی اجتهاد مرحوم آقای بروجردی است که مرحوم آقای آخوند در دو صفحه نوشته اند، چاپ هم شده و موجود است. مرحوم آخوند در این دو صفحه با دقت یک یک شئون فقیه را که فقیه میتواند تصدی کند، اسم میبرند. از افتاء، قضاء، دخالت در امور حسبیه و چیزهایی که مربوط به حکومت است، اینها را به تفصیل ذکر کرده اند. کمتر گواهی اجتهادی است که اینگونه باشد، معمولاً در گواهی اجتهاد میآورند که «فلانی بلغ مرتبه الاجتهاد» اما اینجا در دو صفحه بتفصیل نوشته اند و متذکر شده اند. یعنی ایشان از همان زمان، شخصیت مبرز و برجسته ای بودند، بعد هم که از نجف برمیگردند به بروجرد میروند و سال ها در همان جا تدریس میکردند. حاشیهی کفایهی ایشان که درواقع تقریر است اما بعنوان حاشیهی کفایه چاپ شده است، ملخص درس اصول ایشان در بروجرد است. بعد هم بخاطر خیلی از مسائل که نمیخواهیم وارد آنها شویم، بزرگانی در قم به این نتیجه میرسند که ایشان را دعوت کنند تا به قم بیاید. وقتی ایشان به قم آمد، هم جهات سیاسی اجتماعی بود که حضور ایشان در قم تأثیرگذار و مهم بود و هم جهات فقاهت و نوآوری های ایشان در حوزه فقه مهم بود. منظور از نوآوری فتاوای خاص در آن زمان نبوده است، بلکه در آن زمان نوآوری از این جهت بود که ایشان به کل فقه چگونه نگاه میکند، منابع فقه را چگونه میبیند و چگونه تحلیل میکند، همان چیزی که ملاک هایی را برای اعلمیت تشکیل میدهد، آن زمان این چیزها را میدیدند. ما مدعی هستیم که ایشان در مقام پاسخگویی به چند سؤال، مطالبی را گفته اند که این مطالب مورد پذیرش فقهای بسیاری قرار گرفته است و نهایتاً جمعی این را پذیرفته اند و مکتبی را تشکیل داده است که معلم این مکتب، آیت الله بروجردی شده است. با یک نفر مکتب درست نمیشود، با یک جماعت مکتب درست میشود، اما اگر به یک نفر نسبت داده میشود، صرفاً از این جهت است که او شروع کرده یا معلم این جمع بوده است. لذا اگر کسی چهار نظر خاص داشت و شما پسندید و میگویید «مکتب اصولی فلان شخص» صرفاً تسامح در تعبیر است و مکتب واقعی نیست.

  

شاخصه های مکتب فقهی آیت الله بروجردی

 

در باب شاخصه ها و به تعبیری پاسخ هایی که از دیدگاه مرحوم آیت الله بروجردی برای خیلی از سؤالات دربارهی فقه مطرح شده است، عناوینی را عرض میکنیم و در مورد هر کدام از اینها نکته ای را عرض خواهیم کرد که شاخصه های مکتب فقهی آیت الله بروجردی هستند.

 

بحث منابع

 

اولین بحث، بحث منابع است. در بحث منابع بخشی از مباحث مربوط به منابع در مباحث حجج اصول مطرح میشود. کتاب، سنت، عقل، اجماع، سیره، شهرت و غیره، پس یک بخش اینها هستند. مرحوم آقای بروجردی به لحاظ منابع، چه چیزهایی را جزء منابع اصلی میدانند؟ اولین مطلب در مورد منابع، تعداد است، آیا آیت الله بروجردی با دیگران در تعداد منابع مشترک است یا مختلف؟ مرحوم آقای بروجردی در تعداد منابع با بسیاری از مکاتب دیگر فرق دارند. منظور من از تعداد منابع نه فقط ذکر است، آن که بپذیرد و بر اساس آن انجام دهد. برای مثال مشهور است که اجماع در نزد اکثریت، حجیت ندارد یعنی کسی که میگوید حجت نیست یعنی برای او منبع شمرده نمیشود. شهرت حجت نیست، یعنی برای او منبع شمرده نمیشود. تعداد منابعی را که مرحوم آقای بروجردی در این جهت پذیرفته، بسیار زیاد است اما یک نکتهی اساسی دارد که در تحلیل همهی مباحث بعدی هم حضور دارد، مرحوم آقای بروجردی قائل به این است که علم فقه یک علم تاریخی است که بعضی این را قبول ندارند، که علم فقه یک علم تاریخی است. در یک سری گفتگوهایی که ما با برخی از بزرگان داشتیم که بعنوان «گفتگوهای فلسفهی فقه» چاپ شده است، یکی از عزیزانی که با او مصاحبه شده است و الان هم یکی از مقامات کشور هم هستند، در چند جلسه بحث کردند که «اصلاً موضوع فقه چه ربطی به تاریخ دارد، یک فقیه که میخواهد فقاهت کند، تاریخ چه نقشی دارد؟ ما یک سری ادله داریم که در اصول اثبات شده است و یک سری استظهارات عرفی هم داریم، این را که به آن ضمیمه کنیم، صغری و کبری را میچیند، قیاس، استنباط و خلاص. تاریخ فقه بصورت خاص، که هیچ ربطی ندارد و خود تاریخ هم فی نفسه، هیچ نقشی ندارد، ما با همین اصول و استظهارات عرفی آشنا باشیم، اینها با همدیگر جمع میشوند و ما یک فتوا میدهیم.» ایشان بشدت اصرار داشت که تاریخ هیچ نقشی ندارد، بعد از دو جلسه مباحثه ایشان یک فکرهایی کرده بود و با ده بیست قید و حاشیه اجمالاً پذیرفت، که تاریخ در فقهات نقش دارد. برخی قائل به نقش تاریخ در فقه نیستند، اما مرحوم آیت الله بروجردی اصرار دارند که علم فقه یک علم تاریخی است، یعنی بحث از این است که گذشته چه بوده است. در گذشته، در زمان ائمه(ع) و در تلقی از ائمه(ع) مسأله چگونه بوده است. معنای آن این نیست که ما هیچ گزاره ی فقهی نداریم که تاریخی نباشد، معنای آن این نیست، اما کلیت، اصل و اساس کدام است؟ آیا این در بستر تاریخ باید تحقق پیدا کند و باید اینگونه نگاه کنیم یا اینکه اصلاً آن را از تاریخ ببریم؟ یکی از مظاهر دیدگاه ایشان در تعداد منابع است، غالباً اجماع برای کسانی که نگاه تاریخی به فقه دارند، ارزشمند است. حالا اینکه چگونه اینطور هست، یک بحث اصولی است. متأسفانه مشهور شده است که اجماع مدرکی، حجت نیست، و تصور هم این است که این را بریز دور، حتی آن هم دور ریختنی نیست. چون در نگاه تاریخی یک گزارش دقیق از آراء یک عده است. ما نمیتوانیم این را در نظر نگیریم، این در آن نقش تاریخی بسیار مهم است. مرحوم آقای شعرانی یک شرح بر کفایه دارد که هنوز چاپ نشده و نسخه ی آن پیش آقای حسن زاده است. ایشان یک مقدمه جدا از شرح کفایه دارد که یک جلد است، «العزم المنحل» این کتاب بحث های قشنگی دارد که ما الان به آن فلسفهی علم اصول میگوییم. ایشان بحث مفصلی دارد و این ادعا را مطرح میکند که «اصل در شریعت اجماع است.» بر خلاف آن چیزی که ما میگوییم. «الان شما در هر مذهبی که وارد میشوید، بگذریم از اینکه میگویید مستندات خود را بیاورید، اما میگویید این مذهب از کجا آمده است؟ شما اجماع علمای آن مذهب را میگویید. تبیینات و قرائت های آنها را میگوید. کتاب، سنت، عقل و اجماع هست، اما کدام کتاب، کدام سنت، کدام عقل و کدام اجماع؟ آنکه علمای آن مذهب گفته اند، آنکه متفق علیه علمای آن مذهب است، شیعه برای خود و سنی هم برای خود. بعد قرائت اینها از قرآن، روایت و مانند این مطرح میشود.» من کاری ندارم که این حرف درست است یا نه، اجمالاً میخواستم بگویم اجماع اینگونه که هم میگویند، نیست. مرحوم آقای خوئی که با شدت، عدم حجیت اجماع را بیان میکند، ولی در یک نیم سطر در آخر بحث اجماع که گاهی اوقات به آن عنایت نمیشود، تصریح میکند «در عین حال که گفتیم حجت نیست اما برخلاف اجماع هم فتوا نمیدهیم.» اگر مصباح الاصول را ملاحظه بفرمایید، در سطر آخر بحث اجماع این جمله را میتوانید ببینید. ایشان میگوید «درست است که بر طبق آن فتوا نمیدهیم، ولی خلاف آن هم فتوا نمیدهیم.» پس در نظر ایشان هم یک چیزی هست. شهرت هم همین طور است، مرحوم آقای بروجردی شهرت را با ضوابط و قواعدی تبیین میکند که ما قائل به آن و ملتزم هستیم اما شهرت را با چه قواعدی باید کشف کرد؟ چه زمانی حجت است؟ اینها بحث دارد که نمیخواهیم وارد اینها بشویم، پس ما اگر میخواهیم تعداد را از منابع بشمریم، تعداد منابع پیش مرحوم آیت الله بروجردی بیش از دیگران است و نکتهی آن را هم عرض کردم.

 

تفسیر منابع

نکتهی دوم تفسیر منابع است، نه فقط تعداد آن چند تا است، در مقام تفسیر میبینیم یک مکتب با یک مکتب دیگر تفاوت و اختلافات مبنایی دارد. مرحوم آقای بروجردی در این جهت با خیلی از بزرگان تفاوت مبنایی دارد، ایشان در مقام تفسیر منابع وارد یک موضوعاتی شدند و مطالبی را در نظر گرفتند که سایر فقها حتی اگر اصل آن منبع را داشتند، اینگونه تفسیر نکردند. ایشان از همان دیدگاه تاریخی خود استفاده کرده اند، مثلاً در آیات سورهی جمعه در رابطه با نماز جمعه یک بحثی را مطرح کرده اند و تفسیر آیه کردند، حالا ما نمیخواهیم بگوییم که فقیه دیگری از آیهی قرآن استفاده نکرده است، گرچه کم و زیاد دارد، ولی بعضاً استفاده کرده اند، اما چگونه استفاده کرده اند؟ با چه دیدی آن را تفسیر کردند؟ مرحوم آیت الله بروجردی یک بحثی را مطرح میکند که «آیا این قضیهی «و تَرَکُوکَ قائِماً» و یک تعبیرات اینجوری، یک حکم کلی بود و ذَرُوا البَیع کنید و پیامبر(ص) را تنها نگذارید، یا یک واقعه ای بود، قضیهی شخصیه بود؟» شما باشید و ذهنیت تان در مورد آیهی جمعه، وقتی برخورد میکنید، همین است که وقتی نماز جمعه میخوانند برویم، یک حکم کلی است. اما ایشان با یک سری شواهد تاریخی جای بحث را باز میکند که «نه، معلوم هم نیست که حکم کلی باشد، شاید قضیه فی واقعه و قضیهی شخصیه بوده باشد.» من الان نمیخواهم حکم کنم که درست است یا نادرست، فقط میخواهم عرض کنم که ملاک این مکتب چیست، ایشان وارد بحث شدند و در تفسیر اینطور نگاه میکند.

 سیرهی عقلاء منبع است، پیش مرحوم آقای بروجردی منبع است و پیش دیگران هم منبع است، اما نگاه به آن چگونه است؟ استفاده از سیرهی عقلاء در نزد مرحوم آقای بروجردی صرفاً یک استفاده ی ابزاری است، یعنی خود آن فی نفسه نمیتواند، حکمی را اثبات کند، بلکه با روش و عملکرد عقلاء، سنت تقریری را اثبات میکند. پس خود آن اصالت ندارد، و نمیتواند مورد توجه استقلالی قرار بگیرد و حجت مستقل باشد. یک طریق سنت، تقریر است و سیرهی عقلاء هم، از باب تقریر است. مرحوم آیت الله بروجردی عقل را بعنوان یک دلیل قبول دارد، ملازمهی بین حکم شرع و حکم عقل را قبول دارد، ولی بگونه ای برخورد میکند که درست است که «این ملازمه هست، اما به تعبیری اینقدر منابع تاریخی ما کثیر هستند و اینقدر اینها براحتی مشکل ما را حل میکنند، که بلحاظ کاربردی جایی برای عقل نمیماند. عقل به عنوان نقش ابزاری واسطهی بین فهم اصول و قواعد، تفسیر متون، تحلیل و ارتباط دادن مطالب و کشف ملازمات بدرد میخورد، اما در کاربرد ما نیازی به آن نداریم، اینگونه نیست که کار ما لنگ آن باشد، البته عقل استقلال واقعی دارد.» یک تفسیر خاص از این جهت ارائه میدهند.

 

اعتبار منابع

از دیگر شرایط، اعتبار منابع است و شرایط اعتبار ایشان با دیگران فرق دارد مثلاً در حوزهی خبر چنانکه مشهور است، ایشان هم مثل همه میگویند «سیرهی عقلائی مبنای حجیت خبر واحد است.» اما نتیجهی سیرهی عقلائی چیست؟ اصول امروز ما غالباً اینطور میگوید که «وقتی بحث حجیت خبر واحد تمام شد، نتیجه این است که خبر واحد حجت است، نه بالجمله، بلکه فی الجمله، نه همه، بلکه اجمالاً.» اینجا بفرمایید این اجمالاً یعنی چه؟ کدام خبر حجت است و کدام خبر حجت نیست؟ فی الجمله و اجمال آن تبیین نشده است، برخلاف اصول گذشته ی ما، شما معالم و شروح آن را و بعد کتاب هایی را که بوده است، ملاحظه کنید به این قسمت که میرسد بگونه ای درایه ای و رجالی میشود و با سبک و سیاق اصولی امروزی ما کاملاً متفاوت است، ولی این سؤال را جواب نداده است که فی الجمله یعنی چه، برای من تفسیر کنید که کدام خبر حجت است و کدام خبر حجت نیست. لذا نتیجه بحث اصولی خبر در اصول متداول ما در کتاب کفایه، شروح کفایه و درس های خارجی که بر مبنای کفایه هستند و خود تفصیل ندارند، عقیم است. حالا حجیت یک خبر واحدی در آسمان هفتم ثابت شده است ولی در مقام کاربرد بگویید که کدام خبر بد است و کدام خبر خوب. البته مرحوم آقای خوئی در یک نیم صفحه، یعنی در دو بند خواسته است این را نتیجه دار کند، صریحاً اسم میبرد که فلان جور خبر را قبول میکنیم و فلان جور خبر را قبول نداریم، اما این مقدار که بحث استدلالی نیست، یعنی فی الجمله را بدرستی تبیین نمی کند. مرحوم آقای بروجردی اتفاقاً روی این حساس شده و خواسته است که این فی الجمله را درست کند، لذا میگوید «ما بحث سیرهی عقلاء را مورد مطالعه قرار میدهیم، در عملکرد آنها شاهد این هستیم که، اولاً عقلاء تعبداً به کاری عمل نمیکنند، نه عقلای متدین، بلکه عقلاء بما هم عقلاء، کاری که اینها میکنند باید منشاء عقلائی و منشاء قابل پذیرش داشته باشد. نگاه میکنیم که چرا این کار را میکنند، آیا کسی به آنها گفته است؟ آنها تعبد پذیر نیستند، آیا آنها را اجبارکرده اند؟ قرار است عقلاء بما هم عقلاء در همهی عالم با هر زبان و فرهنگی باشند، بنابراین هیچ کدام از اینها ملاک نیست، پس ملاک چیست؟ وثوق عقلائی به خبر پیدا میکنند که در این وثوقِ به خبر، نوع مخبر، نوع خبر ، متن خبر و منبع خبر مؤثر هستند. صرف اینکه راوی ثقه باشد، مشکلی را حل نمیکند.» این در حوزه خبر. در حوزه شهرت، مرحوم آقای بروجردی قائل به این هستند که شهرت ها میتوانند حجت باشند، در این جهت ایشان بحث اصول متلقات را بیان میکند و میگوید «آنچه که ما در اختیار داریم را میتوان به دو شاخهی اساسی تقسیم کرد، یا اموری هستند که بصورت مستقیم منقول از ائمهی اطهار(ع) هستند، فلان مسأله ای که الان میپرسند، هزار و سیصد سال پیش هم از معصوم همین سؤال را کردند و معصوم این جواب را داده است و الان هم فقیه عیناً همان را نقل می کند، ما مواردی داریم که عیناً به همان فتوا میدهند، پس یک دسته منصوص هستند. یک دسته منصوص نیستند، و از آن طرف اجتهادی هستند، اصلاً صورت مسأله بعد از عصر حضور مطرح شده است، فقهای بعد از عصر حضور هم اجتهاد کردند و نظر دادند.» اما یک دستهی دیگر هم هستند، اموری که در زمان حضور ائمه(ع) شروع شده بود و اصحاب آن مسائل را میشناختند، شاید نص صریح هم وجود نداشت ، شاید روایت صحیحی که این سؤال و جواب را مطرح کند، وجود نداشت اما بعنوان شناخت دیدگاه امام خود، آن مسأله را میشناختند و با اینها بعنوان اصول به همان معنای لغوی اصول، برخورد میکردند و اینها را از ائمه(ع) گرفته بودند. همانطور که اگر گروهی اطراف کسی جمع شوند، سنت ها، روش ها و اصولی را که او مطرح کرده است، از او اخذ میکنند، هرچند سندی هم نداشته باشد، اینجا هم هست. کل این جماعت از امام خود تلقی کردند، اینها آمدند بعنوان اصول متلقات از معصومین این مطالب را نقل کردند. تصور بفرمایید کسانی که در زمان خود ما زندگی میکنند، فرضاً یک مرجعی علی الاطلاق وجود داشته باشد، همه در مساجد یک جور نماز میخوانند، یک جور عمل میکنند. فرزندان ما همین طور از اهل مسجد یاد گرفته اند، چند نفر از این مسجدی ها رساله دیده اند و اینگونه نماز میخوانند؟ تعداد اینها خیلی کم است، معمولاً از همدیگر یاد گرفته اند، بچه از پدر یا فلان شخص یاد گرفته است ، یک عادت شده است که اینطور عمل میکنند. به حج میروند، چند نفر از اینها واقعاً رساله را خوانده اند؟ از روحانی کاروان یا دیگر حاجیان یاد گرفته اند و خلاصه این کارها را انجام میدهند. لذا فراگیری اینگونه در زمان ائمه(ع) را تصور کنید، بشکل بسیط اش اینها را از ائمه(ع) فرا گرفته باشند، بدون این که رساله ای خوانده باشند و نه یک روایت صحیح السند کامل آنچنانی به آنها رسیده باشد، اما به عنوان یک اصول کلی و مسلم پذیرفته شده ی کل این دوره، از امام خود، تلقی میکردند، این میشود اصول متلقات. البته نه برداشت یک نفر، نه اینکه یک نفر بگوید، بلکه یک اصل که متلقات از معصوئمین(ع) باشد و در جامعهی تشیع اینچنین اتفاقی بیافتد. این یک طریق کاشف است، نه از رأی معصوم، بلکه از نص او، از اینکه او یک هدایت، راهنمایی و تعلیمی کرده است. فروع اجتهادی محل اختلاف نیست، مرحوم آقای بروجردی هم با دیگران فرقی ندارد و میگوید «آنها حجت نیست.» بقیه هم میگویند که «حجت نیست.» آنهایی هم که نص هستند، اختلافی سرشان نیست، مرحوم آقای بروجردی قبول دارند، دیگران هم قبول دارند. اما دعوا سر اصول متلقات است که یک عده قبول دارند و یک عده اصل قصهی شهرت را در اصول متلقات قبول ندارند. یک سری از منابع نزدیک به عصر ائمه(ع) در عصر غیبت صغری یا نزدیک به آن زمان نوشته شده اند، نه بر اساس متون احادیث صحیح، بلکه بر اساس آنچه از مذهب شیعه و مذهب اهل بیت(ع) دریافت کردند و آنها را گزارش کردند، ولو سند هم ذکر نکرده اند. اما اگر همهی اینها با هم همخوان شد، همه با هم سازگار شد، کانه هر کدام از اینها مثل یک روایت مرسل میماند، که وقتی کنار هم قرار گرفت و کثرت پیدا کرد، یک نشانی از اصول متلقات را برای ما فراهم میکند. ایشان یک شرط برای آن شهرت ها میآورد «آن شهرت باید شهرت قدمایی باشد و بشکلی هم باشد که این اصول متلقات را برای ما تبیین و ترسیم کند.» و بدنبال این وقتی کسی آمد و گفت که «اصول متلقات معتبر است» اجماع و شهرت خیلی به هم نزدیک هستند، حتی بعضی میگویند «حقیقت اجماع چیزی جز شهرت نیست.» چون اجماع واقعی صد در صد تحقق ندارد، حداکثر شهرت عظیمه است، که به آن اجماع میگویند. بعد بدنبال این اگر کسی پای مسألهی وثوق را در خبر، شهرت و اجماع به میان آورد، بصورت طبیعی آن وقت این دو لازمه را هم بدنبال دارد. اگر کسی گفت که «وثوق صدور اخبار، باید ملاک قرار بگیرد و در جایی که برای ما اعتماد ایجاد شد، باید به خبر عمل کرد» حالا تصور کنید یک خبر صحیح السند است، اما مشهور قدمایی که این طرف را داشتند، روایت را نقل کردند و به آن توجه داشتند، ولی هیچ کدام از آنها با همهی تقیدی که بر نقل اخبار و اعتماد به اخبار داشتند، به آن فتوا ندادند، در اینجا اعراض مشهور به آن وثوق، خلل ایجاد میکند. و اگر وثوق ملاک شد، یک جا علم درایه میگوید: سند آن ضعیف است، ولی عمل مشهور همراه آن است و در کنار آن قرار میگیرد و آن وثوق را بوجود میآورد، که به تعبیر تسامحی، ضعف سند را جبران میکند، پس در مقام وثوق و اعتماد سازی، این جای آن نکتهی ضعفی را که در اعتماد ایجاد کرده بود و باعث میشد کسی اعتماد نکند، پر میکند و ما میتوانیم اعتماد کنیم، پس ایشان بلحاظ منابع شرایط هم مبنای خاص خود را دارند، این هم در حوزه منابع.

 

بحث مبانی

 1.علم فقه یک علم تاریخی است.

 بحث بعدی، بحث مبانی است، مرحوم آقای بروجردی بر اساس این نگاه که علم فقه یک علم تاریخی است، در قواعد تفسیر متون هم با دیگران فرق هایی دارد. مثلاً ایشان بر این نکته اصرار دارد که باید به فضای صدور روایات توجه شود، برخی از فقها کم و بیش این را گفته اند، ولی اینقدر تقید و پایبندی کمتر از کسی دیده شده است و مرحوم آقای بروجردی از این جهت مُصِر هستند. ایشان به این روایت در رجال کشی استناد میکنند «لا یکن الرجل منکم فقیهاً حتی یعرف معاریض کلام» ما شما را فقیه حساب نمیکنیم، تا زمانی که معاریض کلام را بشناسید. معاریض کلام یعنی کنایه ها، نکته ها و مطالب حاشیه ای یک مطلب، آقای بروجردی معتقد بودند که «فقه، تفسیر، حدیث و سایر علوم ما حاشیه ی فقه، تفسیر و حدیث اهل سنت است»، متأسفانه برخی از این تعبیر برداشت بدی کرده اند، یک عده گفته اند «یعنی ما طفیلی اهل سنت هستیم، آنها متن هستند و ما حاشیه هستیم»، یک عده هم گفته اند «منظور آقای بروجوردی این بوده است که در همهی موضوعات اصل شیوهی تألیفات، مال آنها بوده است و شیعه همهی شیوهی تألیفات را از آنها یاد گرفته اند. آنها اول فقه نوشتند، ما هم یاد گرفتیم و فقه نوشتیم، آنها تفسیر نوشتند، ما هم یاد گرفتیم و تفسیر نوشتیم. حتی آنها در شیوه ها، مسلک های مختلف تألیفی دارند و ما از آنها یاد گرفتیم.» این دو برداشت غلط است، نظر مرحوم آقای بروجردی این بوده است که در مقام تمثیل این بهترین مثالی است که عرض میکنم. مرحوم سید یزدی عروه را نوشت، الان متن عروه مورد تحشیه ی مراجع تقلید قرار گرفته است و مراجع تقلید حاشیه میزنند. صورت مسأله، فرض مسأله، مال سید یزدی است، در فتوا هم نمیتوان ابتدائاً از سید یزدی تقلید کرد، ولکن آنجایی که او میگوید «اقوی این است» مرجع حی موجود میگوید «نه اقوی این نیست یا خلاف این است یا احوط این است» در آنجا حاشیه میزند، یعنی متن را از آنجا گرفته ام و حرف خودم را بیان میکنم. امروز مقلدین نمیتوانند از متن عروه تقلید کنند، اما از حاشیه عروه باید تقلید کنند، یعنی از حاشیهی مرجع تقلید خود باید تقلید کنند. حاشیه اصل است اما این حاشیه فهمیده نمیشود، مگر وقتی که در کنار آن متن قرار بگیرد، تا معلوم شود که صورت مسأله چیست. پس صورت مسأله در متن و رأی در حاشیه است. مطالبی که ائمه(ع) بیان کرده اند، با توجه به آن متن تعلیقه زدند، لذا باید آن متن را بشناسید تا بفهمید که این تعلیقه به کجا میخورد، معاریض کلام یعنی این، پس اگر شما آن شناخت دقیق را نداشته باشید، معلوم نمیشود که ائمه(ع) دارند به کجا میزنند و چه نکته ای میگویند. در حوزهی حدیث مثال های بسیار زیادی داریم، که اگر کسی این فضا را درست نشناسد، این حدیث را درست نمیفهمد، متوجه نمیشود که یعنی چه، موارد بسیار زیادی داریم، که میتوان  اینها را ذکر کرد. مرحوم آقای بروجردی بر اساس این نکته، فهم صورت مسأله ها و اصل آن انگیزه هایی که سبب شده تا ائمه(ع) کلامی را بیان کنند، وابسته به شناخت فضا و آراء اهل سنت میداند، تا بعد وقتی ائمه چیزی میگویند، دقیقاً متوجه شوید که به کجا نظر دارند، چه چیزی را توضح میدهند و یا چه چیزی را نفی یا اثبات میکنند. شما در کتب روایی لفظ «الناس یقولون» را جستجو کنید، منظور از «الناس یقولون» یعنی مردم اینطور میگویند. روات به ائمه(ع) گفتند «الناس یقولون»، مردم اینگونه میگویند، نظر شما چیست؟ صورت مسأله را آنها گفتند و حکم را از امام خواستند. یا خود ائمه(ع) گاهی پرسیده اند، مثلاً کسی آمده پرسیده است، که معنی این آیه چیست؟ و امام پرسیده اند که مردم چه میگویند؟ شخص مقابل هم جواب میدهد و امام میگوید نه، اینگونه است. این همان معاریض  کلام است. مرحوم آقای بروجردی میگویند «بایستی فضای صدور را فهمید، ما اگر فضای صدور را درست نفهمیم، نمیتوانیم برداشت درستی داشته باشیم.» خیلی از روایات ما اخبار موسمی هستند، یعنی مال یک زمان و دورهی خاص هستند، مثلاً مرحوم آقای بروجردی احتمال میداد که مسألهی کراهت پوشیدن لباس مشکی مربوط به دورهی عباسی ها بود، چون در دورهی عباسی ها، لباس سیاه شعار بنی العباس بود، تا زمان حضرت امام رضا(ع). یعنی پوشیدن لباس سیاه کانه پوشیدن لباس فرم عباسیان بود و به سلک عباسی ها در آمدن بود. در روایات هم آمده است که تشبه به ظلمه نکنید و شبیه آنها نشوید، لذا پوشیدن لباس سیاه هم در آن زمان چنین وضعیتی داشته است. ولی آیا این حکم ابدی است؟ موسمی است و معلوم نیست که ابدی باشد، البته ما الان در مقام فتوا نیستیم.

 

2. بحث ذهنیت روات

نکته دیگری که مرحوم آقای بروجردی در تفسیر متن با توجه به همان نگاه تاریخی نگری خود، به آن توجه میکنند، بحث ذهنیت روات است. بهرحال روات اساساً در جامعهی سنی زندگی میکردند و ائمه (ع) هم این جهت را مدنظر داشتند. در میان مردمی که در مناطق مختلف زندگی میکردند، فتاوی فقهای متعدد، متداول بوده است. هم در میان اهل سنت و هم تاریخ این را میگوید که در عراق، فتوای سنی مشهور، فتوای ابوحنیفه بود، نه اینکه فتوای دیگری نباشد، اما فتوای مشهور، فتاوی ابو حنیفه بود، گاهی به فتوای ابوحنیفه، تعبیر فقه العراق میکردند، فقه العراق یعنی فقه ابوحنیفه. هارون الرشید در زمان خود دید که قضاوت ها در کشورهای اسلامی بسیار غیرمنسجم و بهم ریخته است، هر قاضی بر اساس اجتهاد خود در هر جایی یک حکمی صادر میکند و این مشکل ساز شده بود. در مذاکره ای که مالک با هارون الرشید دارد، هارون به مالک گفت که «یک کتابی بنویس تا ما آن را قانون کشور اسلامی کنیم و آن را به کعبه آویزان کنیم، تا همه طبق این قانون قضاوت کنند.» مالک در آن مذاکره یک تعبیری دارد، میگوید: اهل عراق فقه ما را نمیپذیرند و هارون گفت «من آنها را با شمشیر درست میکنم.» منظور مالک از فقه اهل عراق، فقه حنفی بود. قبر ابوحنیفه هم در آن منطقه و در پای پلی که اتصال اصلی بغداد و کاظمین است ، قرار دارد. قصه ای هم دارد که وقتی این پل را در عراق ساختند، راجع به اسم این پل بحث شده بود، شیعیان میگفتند «اسم آن را جوادین، کاظمین یا امامین بگذارید» و اهل سنت هم بر «امام الاعظم» تأکید داشتند، دولت عراق هم تدبیر کرد و گفت «جسر الائمه کلهم» و لذا مشکل حل شد. ذهنیت راوی عراقی از اهل سنت، حنفی است و ذهنیت راوی مدنی، فقه مالکی است، غیر از قضات و اینها که آنها هم سر جای خود هستند. ائمه(ع) اینها را مدنظر قرار دادند و مرحوم آقای بروجردی در چندین مسأله میگوید «این راوی بر اساس ذهنیت خود این سؤال را کرده و بر اساس فقه حنفی مسأله اینگونه است و او بر اساس این ذهنیت این سؤال را مطرح کرده است و راوی دیگر بر اساس ذهنیت دیگری این کار را کرده است.» این چندین جا خودش را نشان میدهد، جای دیگری که نشان می دهد اینجاست، میدانید که رِتل عراقی، مثل منِ ما در فارسی است، همان طور که منِ تبریز داریم، منِ شاهی داریم و اینها مختلف است، آنها هم رتل عراقی، رتل مدنی و رتل مصری دارند و امثال این موارد. این یک چیز ساده است که در توجه به ذهنیت ها نگاه میکنیم که اهل کجاست، همچنین بلحاظ اعتقاد راوی، فقه روای و غیره، به اینها هم توجه میکنیم.

3. قواعد کشف تقیه

نکتهی سوم از قواعد تفسیر متن، قواعد کشف تقیه است. در مقام کشف تقیه، مرحوم آقای بروجردی می گوید که «چه کسی گفته است مردم و ائمه فقط از فقه فقها تقیه میکردند؟ نه، از قضاوت قضات و آراء حکومت ها تقیه میکردند، اینطور نیست که فقط از فقه فقها تقیه کنند.» توجه دارید که ابوحنیفه بلحاظ شخصی خیلی مطلوب حکومت نبود، یک آدم معترضی بود، کسی بود که با زیدی ها ارتباط داشت و بعد هم به خانواده های کشته شدهی همراه زید کمک میکرد، بعدها هم به نوهی زید کمک کرد و حتی از نوهی زید عذرخواهی کرد و گفت که «ببخشید من دیگر توان ندارم که در لشکر شما بیایم و شمشیر بزنم ولکن هر حمایتی که بخواهید از شما حمایت میکنم.» حکومت با ابوحنیفه خوب نبود، برخلاف تصوری که شاید باشد، ابوحنیفه شخصاً یک آدم خاصی بود، ولی عجالتاً این مسألهی تقیه اینطور نیست که فقه حنفی باشد، چه کسی گفته که فقه حنفی مورد رضایت حکومت ها بوده است؟ خیلی از قضات بر فقه حنفی قضاوت نمیکردند، البته ابوحنیفه تا وقتی که تنها بود، یک آدم ساده و فقیه جزئی بود و فقه حنفی، مرهون دو شاگرد خود بود. ابو یوسف قاضی که قاضی القضات بغداد شد و وظیفه اش این بود که گاهی اوقات بر قضاوت های دیگران هم نظارت کند، و او فقه حنفی را زنده کرد، ابوحنیفه فقه آنچنانی که ندارد، و دیگری هم شاگرد کوچک ابوحنیفه بود که ابوحنیفه را خیلی درک نکرد و بیشتر شاگرد ابو یوسف بود و آن محمد بن حسن شیبانی است. این دو نفر شاگرد، فقه حنفی را درست کردند، والا فقه حنفی که سابقه نداشت. مرحوم آقای بروجردی در تفسیر روایات تقیه ای مبنای خاصی دارد و بر اساس آن مشی میکند و نگاه تاریخی ایشان به تفسیر متون در این جهت بسیار حائز اهمیت است.

 

4.مبانی کلامی

نکتهی دیگر مبانی کلامی ایشان در تفسیر متن است، ایشان در تفسیر متون یک سری از مبانی کلامی را دخالت میدهد و میگوید که «رفتارهای معصومین متفاوت است، همهی رفتارهای آنها به حساب دین و تعلیم دین نیست، برخی از اینها تعلیم دین است و برخی نیست، که ما باید حساب اینها را از هم جدا کنیم.» نه بصورت کامل، اما اشاراتی در کلام مرحوم آقای بروجردی هست، از این مطلب امام(ره) در بحث لا ضرر که ائمه(ع) سه منسب و سه شأن دارند و بعد بر اساس آن قاعدهی لاضرر را درست کردند، در کلام مرحوم آقای بروجردی هست. میدانید که مرحوم امام هم از ابتدای ورود آقای بروجردی به قم، در درس ایشان حضور پیدا میکردند، امام(ره) تقریر درس های آقای بروجردی را نوشته اند، که به نام «لمحات الاصول» چاپ شده است. البته برای حضور ایشان توجیهات مختلفی را ذکر کردند، یکی اینکه بهرحال خود امام یکی از کسانی بوده است، که راه چارهی حوزه قم را در این میدیده اند، که مرحوم آقای بروجردی را دعوت کنند، بنابراین چون دعوت کرده بودند ، پای درس ایشان هم میرفتند، اینطور توجیه کرده اند، اما واقعاً استفادهی علمی هم بوده است و احتمال دارد که این مسأله را در آنجا استفاده کرده باشند.

 

5.استمرار شئون امامت در عصر غیبت

و مورد دیگر مسألهی استمرار شئون امامت در عصر غیبت است، یعنی حد و حدود نیابت چقدر است؟ این مسأله هم از مواردی است که مرحوم آقای بروجردی به آن پرداخته است که بر اساس این نیابت، تفسیر آن متون هم قاعده مند میشود. یعنی آنچه امام معصوم از پیامبر(ص) یا امام دیگر نقل میکند، تا چه حد این نقل ها مسئولیت آنها است و میزان کار آنها را نشان میدهد.

 

6.با یک روایت فتوا دادن

 نکتهی دیگر در مورد تفسیر متون و استفاده از آنها، این است که در باب قضاوت های نقل شده از ائمه (ع)، مبنای ایشان این بوده است که با یک روایت فتوا ندهند، چرا؟ چون ما دقیقاً پروندهی برخی از این روایات را که بصورت خاص در مسائل قضایای اتفاقی که حکم صادر شده است، نمیدانیم و معلوم نیست که آنها همهی جزئیات را نقل کرده باشند. شاید در یک مسأله ای که فلان شخص، فلان کار را انجام داده و امام فرموده او را اعدام کنید، یک خصوصیت دیگری هم، دخیل بوده است که راوی نقل نکرده است، چون فعل است و کلام امام نیست. زمانی میتوانیم بگوییم که این فعل، مبین حکم کلی است و نه حکم جزئی قضائی در مورد خاص، که این کار تکرار شود و تعدد پیدا کند، تا سنت و سیره شود.

نهایتاً بحث، روش کلی است که باید بحث آقای بروجردی را از اول تا آخر دید، تا آن روش ها درست باز و ترسیم شود. این شاخصه ها در رابطه با منابع و انواع و اقسام آن و در رابطه با مبانی و برخورد با مبانی، پاسخ هایی را بدنبال خود آورده است که عده ای از فقها این را پذیرفته اند و مکتبی درست شده که به اسم معلم یا مبلغ این مکتب است، ابداع نمیتوان گفت، چون ایشان به شکلی از جاهای مختلف گرفته است و نگاه تاریخی، این مسأله را برای ایشان ایجاد کرده است، لذا به اسم ایشان ثبت شده است. شناخت تفصیلی این جهات، یعنی ورود در تک تک این موضوعات برای کسانی که میخواهند در حوزه ی فقه وارد شوند، لایق و ضروری است و وقتی این مکتب را در برابر مکتب آقای خوئی بگذاریم، شما باید در بین اینها یک موازنه برقرار کنید. کسانی که پیرو این مکتب هستند، برای اینکه در حوزه ی فقه تحقیق کنند، به معلومات زیادی نیاز دارند. شما در کلمات مرحوم آقای بروجردی و مرحوم امام(ره) و در کلمات بزرگان دیگری که شاگردان مستقیم آقای بروجردی بوده اند، شرایط اجتهاد را ملاحظه کنید، ده یا دوازده مورد ذکر میکنند. همین بحث را در کلمات مرحوم آقای خوئی هم نگاه کنید، در کلمات آقای خوئی در چند جا آمده است، ایشان میگوید «مقدمات و شرایط اجتهاد دو چیز بیشتر نیست، اصول و رجال، رجال برای تشخیص صغرئیات و اصول برای تشخیص کبرئیات، این دو مقدمه که با هم جمع شوند، نتیجه میدهد.» این همان چیزی است که گفتم میشود، یک فقه فرمولی، اما در فقه آقای بروجردی، باید محاورات عرفی را بشناسد و باید با روش ها، کارکردها و تاریخ عصر ائمه(ع) آشنا باشد و خیلی از چیزهای دیگری که در این مسأله دخیل هستند.

 یک نفر از حضار:

 ببخشید شما در بحث بوجود آمدن مکتب سه نکته را مطرح کردید، اول روش ها، دوم مهم تر دانستن وجهی از وجوه یک علم، سوم تقدم و تأخر. فرق بین روش ها و تقدم و تأخر چیست؟ توضیحاتی که دادید کاملاً مشابه بودند.

  حجت الاسلام رحمان ستایش:

 در مسألهی مباحث اینکه این اول، دوم، سوم و چهارم باشد، یعنی چینش خود مباحث، یک بحث است، و یک بحث هم همان فوت کوزه گری است که ارتباط بین مباحث را ایجاد میکند، یعنی من از چه زاویه ای به مسأله نگاه میکنم، نه اینکه اصل مبحث را عوض کنم، نگاه من به مسأله چگونه است و به چه شیوه ای این را بکار میگیرم، نه اینکه به چه شیوه ای آن را میچینم. مورد سوم، چینش مباحث است و آن یکی روش بکارگیری است و فرق بین چینش و روش بکارگیری کاملاً واضح است.

 

  یکی از حضار:

  دوازده شرط اجتهاد در چه منابعی آمده است؟

 حجت الاسلام رحمان ستایش:

 کتاب «اجتهاد و تقلید» امام (ره) ارجاع میدهم، کتاب قضای بعضی از بزرگان حوزه که شاگردان مرحوم آقای بروجردی هستند، هم هست که براحتی میتوانید استفاده کنید.

 

 یکی از حضار:

 یک سری بحث ها مقدماتی است، منشاء خود واژهی مکتب چیست؟

حجت الاسلام رحمان ستایش:

واژه ی مکتب یک واژه ی غربی است و هیچ منشائی در این طرف ندارد و مربوط به آن طرف است. در کنار مکتب تعبیرات دیگری هم هست، مانند مدرسه و نهضت که ما در مقام بیان آنها نبودیم، اصلاً مال ما نیست و لذا خیلی هم دنبال آن نگردید.

 یک نفر از حضار: مبنای تعریف برای مکتب، همان مبنای غربی است یا چیز دیگری است؟

 حجت الاسلام رحمان ستایش: بومی شدهی همان تعریف غربی است.

 یک نفر از حضار: نکتهی دیگر این است که هر استادی معمولاً برخی از شاگردان خود را تحت تأثیر قرار میدهد، آیا با این حساب میتوان گفت که هر استاد معظم فقهی یک مکتبی دارد؟

حجت الاسلام رحمان ستایش: اگر آن استاد مبدع و درواقع متمایز باشد و شاگردان او متمایز باشند، بله این حرف درست است ولی اگر خود آن استاد هم تحت تأثیر تسلسلی باشد، نه. مثلاً کسانی هستند که شاگردانِ شاگردانِ شاگردان آقای خوئی هستند، آنها به آقای خوئی ملحق هستند و نه به شاگرد آقای خوئی.

 یک نفر از حضار: در ذیل این بحث، اینجا یک معیار کمی برای مکتب است که اگر چند نفر پیرو یک بحث باشند، آن مکتب میشود.

حجت الاسلام رحمان ستایش: اینکه دیگر بحث عرفی است، حرف من این بود که یک چیزی جریان شود. الان کسانی هستند که رأی منفرد دارند، اگر کسی یک جواب خاص داد، پس میشود صاحب یک مکتب؟ این نه در غرب مرسوم است و نه در ایران، الان مکاتب فلسفی غرب را مطالعه کنید، آنها هم اینگونه نمیگویند که اگر کسی یک چیزی در گوشه و کنار گفت، بگویند مکتب است.

 یک نفر از حضار: نکتهی بعد در ذیل مکتب مرحوم آقای بروجردی و گسترهی آن است که وقتی این مکتب رشد پیدا کرد، از نظر کمی و زمانی به چه موقعیت هایی رسیده است، مثلاً آیا کسانی الان پیرو آن هستند، بهرحال وضعیت فعلی این مکتب چگونه است؟

 حجت الاسلام رحمان ستایش: الان هم هستند، اینطور نیست که نباشند، ولی یک نکته در اینجا هست، در همان زمانی که ما حال در تحصیل بودیم، این را میدیدیم. پیش استادی میرفتیم که از شاگردان مکتب آقای بروجردی و درست در کنار آن، پیش استاد دیگری هم میرفتیم که از شاگردان آقای خوئی بود. در درس استادی که شاگرد آقای بروجردی بود، شاید بیشتر از یک هفته طول میکشید تا یک مسأله حل شود، اما در درس استادی که شاگرد آقای خوئی بود، شاید در یک روز  دو یا سه مسأله حل میشد و لذا این کار مشکل است و حتی خیلی از شاگردان آقای بروجردی هم ضمن تقدیر و اعجاب نسبت به آقای بروجردی، در عمل آنطور نیستند. یعنی اعجاب دارند، اصول آن را هم میگویند، اما در عمل آنطور نیستند، البته ایشان در تدریس موفق بودند، اما سیر تدریس ایشان را ببینید، فکر نمیکنم کسی باشد که دوره کامل خارج فقه گفته باشد، اما ایشان گفته اند، بلکه یک زمان چند بار صلاه را گفته اند، ظاهراً دو بار صلاه حاج آقا رضا را گفته اند و دوباره عروه را گفته است، آن هم با روزی نیم ساعت تدریس.

 یک نفر از حضار: با توجه به پیوستگی و هم افزایی علوم نسبت به همدیگر، خوب بود که بخش هایی از مکتب حدیثی آقای بروجردی را مخصوصاً در بحث رجال میفرمودید.

حجت الاسلام رحمان ستایش: این نیاز به یک جلسه دارد، این یک بحث خاصی را دارد، خود ما طبقات نگاری آقای بروجردی در بحث رجال را در چند جلسه بحث میکنیم، لذا فرصت دیگری را میطلبد.

 

  یکی از حضار:

 پیش فرض ها روی مکتب خیلی تأثیرگذار است، شما اشاره ای به پیش فرض ها نکردید، مثلاً پیش فرض های فلسفی مرحوم اصفهانی، خیلی در مکتب اصولی ایشان تأثیر دارد، ولی شما این را بررسی نکردید.

حجت الاسلام رحمان ستایش:

 این مثالی که شما زدید، خیلی منحصر بفرد است، البته شأنیت مرحوم اصفهانی سر جای خود هست، و ما هم مقید بودیم که حواشی فقهی ایشان را ببینیم، اما صرفاً نقل است. در یک قضیه ای مرحوم کمپانی حکمی را صادر کردند و در همان زمان پیش سید ابوالحسن اصفهانی رفتند، ایشان تعبیری کرد که اجتهاد مرحوم کمپانی را نفی کرد، بخاطر همین چیزها، ما پیش فرض های اینطوری خیلی نداریم.

 

 یکی از حضار:

 از پیروان مکتب آقای بروجردی کسانی هستند؟

 حجت الاسلام رحمان ستایش:

 کم و بیش هستند، هم در تألیفات شان و هم در مصاحبه ها میتوانید ببینید، چندین نشریهی حوزه هم با شاگردان مرحوم آقای بروجردی مصاحبه کرده است، که میتوانید مراجعه کنید و بیشتر آشنا شوید.

 

 یکی از حضار:

 معروف است که ایشان در بحث های فقهی مانند سایر فقها بحث اصولی ندارد و احکام را از درون خود روایات بیرون میکشد، این را میشود یک مقدار توضیح بدهید.

 حجت الاسلام رحمان ستایش:

 مرحوم آقای بروجردی اصول عملیه را میشناسد و روی آن کار کرده، تدریس کرده و نظر هم داده اند اما وقتی که در فقه آقای خوئی وارد شوید، کاربرد اصول عملیه در حداقل ممکن است، چرا؟ آن قدر منابع ایشان گسترده است که دست او خیلی خالی نمیشود که گرفتار اصول عملیه شود، کاربرد اصول عملیه وقتی زیاد میشود که دست مجتهد خالی باشد. چون گسترهی منابع ایشان زیاد است، آن وقت به اصول نیاز ندارد، چنانکه در حوزهی عقل هم عرض کردم، نیاز ندارد، با همان تمام میشود. اما این به آن معنا نیست که ایشان اصول را قبول نداشته است، ایشان اصول را به حد عرفی خود کارآمد میدانسته است و نیازی به قاعده و ضابطه که بخواهند با آنها فرمول حل کنند، ندارند، بلکه با همان شیوه و منش قضیه را تمام و حل میکرده اند.

 یک نفر از حضار: بعد ایشان اصول متلقات را تقسیم میکند به آنها که توضیح نیاز دارد و آنهایی که نیاز ندارد.

 حجت الاسلام رحمان ستایش: کجا، منظور از توضیح چیست؟

  یک نفر از حضار: در تقریرات ایشان هست، شاید واضح گفته اند.

 حجت الاسلام رحمان ستایش: من کلمهی توضیح را ندیدم، فقط نکته همین جا است، منصوص است، روشن است، شاید واضح را اینجا بکار برده باشد. عیناً منصوص است که بحثی ندارد، آن مکتب قبول دارد و این مکتب هم قبول دارد. یک مطلب هم اجتهادی محض است، اصلاً مسأله بعداً درست شده است و فقهای بعد نظر دادند که تکلیف آن هم روشن است. محل تمایز اینجا است، نه منصوص است که فلان حدیث صحیح را گفته باشد و نه اجتهادی است، بلکه کلماتی است کانه عبارات مرسلی است که نقل شده و مطلب را سامان داده است، ایشان اینها را اصول متلقات میگوید.   

 

یکی از حضار:

چیزی که در فقه آقای بروجردی هست، ایشان به فتاوای قدما خیلی اهمیت میدهد، این همان اصول متلقات است یا یک چیز دیگر؟

حجت الاسلام رحمان ستایش:

نه، همان اصول متلقات است، اگر بگویم عرف زمان، عرف به آن معنایی که گفتم نیست. آنچه که مردم و کسانی که زمان معصوم(ع) بوده اند، از امام تلقی و دریافت کرده اند، دریافت های نانوشتهی مردم، دریافت های نانوشتهی مردم که سینه به سینه منتقل میشود، یعنی افرادی که امام(ع) را دیدند و اطراف آنها بودند، به فرزندان خود و آنها هم به فرزندان خود یاد دادند، کانه جامعهی شیعی اینگونه تربیت شد. بعد اینها در اولین مرحله مکتوب شد، کجا مکتوب شد؟ در یک سری منابع که خود ایشان میفرماید « الکتب المؤده بالنقل الاصول المتلقات» این کتب مؤده چه هستند؟ ایشان میگویند «مقنعه،  شیخ مفید؛ کافی، ابوالصلاح حلبی و مهذب، ابن براج است.» اینها را ذکر میکند و میگوید «کانه نقلیات آنها است»، وقتی شما دیدید که در یک مسأله ای کانه اخبار مرسل، اینها با هم تطابق داشتند، یعنی مقنعه، کافی ومهذب در نقل اصول متلقات تطالبق داشتند، آنگاه مطمئن میشوید که آنها را سینه به سینه از امام گرفته اند، کانه در واقع اینها همدیگر را تقویت میکنند. آن مورد متفردات را کنار میگذاریم، اما آن موردی که با هم تطابق دارند را کشف میکنیم، آن وقت این را به همان ترتیب به امام میرساند، در حالی که این با سند فلانی از فلانی نیست، بلکه سینه به سینه است، نانوشته را تبدیل به نوشته کرده اند و این نوشته اصول متلقات است. و سلام علیکم و رحمه الله و برکاته.     

روش فقه الحدیث

روش فقه الحدیث

امشب شب نیمه ماه رمضان و شب میلاد حضرت امام حسن مجتبی(ع) است. این ماه پربرکت را گرامی می‌داریم و امیدواریم به خاطر این وجود شریف برکات بیشتری نصیب ما شود.

روش فقه الحدیث

روش فقه الحدیث

شهادت مولی الموحدین امیرالؤمنین(ع) را تسلیت عرض می‌کنم و امیدوارم خدا ما را جزء مبادیان واقعی آن حضرت قرار دهد. در بحث آشنایی با مباحث و قواعد فقه‌الحدیثی عرض شد که سه مرحلة اصلی داریم یک مرحله پیش‌نیاز بود و آن این بود که ابتدا متن و آن بخشی که گفته و عملکرد معصوم است را به درستی بشناسیم و به حسب ظاهر چه الفاظی جزء کلام معصوم و حکایت عملکرد او است و کدام کلمات نیست، اینها را از هم تمییز بدهیم. مرحله دوم شناخت ظاهر و تشخیص ظهورات است الفاظی بود

روش فقه الحدیث

روش فقه الحدیث

در طول ماه مبارک فرمودند که بحثی داشته باشیم در مورد فقه الحدیث، و شیوه و مراحلی که برای فهم مدلول یک حدیث باید پشت سر بگذاریم. چند جلسه ای که گذشت به اجمال عرض شد مراحل بررسی حدیث به لحاظ محتوایی به سه مرحله اصلی تقسیم می شود. مرحله اول در واقع پیش نیاز فهم حدیث است به این معنا که ابتدا باید آنچه که بنابر این داریم که در موضوع فهم آن کار بکنیم، احراز بکنیم که حدیث است و متن را به صورت مشخص و معین مشخص بکنیم به این معنا که پیدا بکنیم متن کامل آنچ

مطالب مرتبط

روش فقه الحدیث

روش فقه الحدیث

بحث ما آشنایی با کتب حدیث یا اصول فقه و حدیث بود. ... تذکر لازم است که درواقع مراحل گذشته را یک پیگیری کنیم. این مراحل را با هم یادآوری کنیم. فرض شد که در بررسی حدیث و هرحدیثی را 3 مرحله را باید طی کند. مرحلۀ اول چه بود؟ پیش نیاز بود. آن چه بود که یادش است؟

روش فقه الحدیث

روش فقه الحدیث

بحثی که چند جلسۀ قبل تا الآن پیگیری کردیم آشنایی با کتب حدیث بود. عرض شد که فقه الحدیث مجموعۀ قواعد و روش‌هایی است که در تفسیر و دستیابی به مقصود حدیث به کار برده می‌شود. گفتیم که مجموع مراحلی که در فقه حدیث باید پیگیری شود سه تا است مرحلۀ اول که پیش نیاز بود شناخت آن واحد حدیثی، مرحلۀ دوم تفسیر یا شناخت ظاهر حدیث بود. و مرحلۀ سوم دستیابی به مراد جدی از حدیث، در بخش شناخت مراد جدی مهم‌ترین نکته‌ای که به عنوان رکن برای فهم حدیث مورد تأکید بود. قرا

روش فقه الحدیث

روش فقه الحدیث

بحث پیرامون قواعد فقه الحدیث بود و مراحل فهم معنای حدیث ذکر شد که آخرین مرحله را فهم مقصود و مواد حدیث دانسته‌اند. رکن اصلی شناخت مواد حدیث قرائن لفظی و مقامی بودند. آخرین قرینه، قرینه منفصل بود که در این مرحله خانواده حدیث و احادیث معارض برای تعیین حدود حدیث مشخص شد. جلسه امشب این است که آیا علوم بشری در فهم حدیث نقش دارند یا خیر؟ علوم بشری دو دسته‌اند: الف) دانش‌های طبیعی از قبیل طب؛ زمین‌شناسی؛ کیهان شناسی ب) دانش‌هایی که از آن به علوم انسانی