موسسه فهیم

نظریه پردازی , فقه و اصول ,

فقه فردی و فقه اجتماعی با نگاه بر دیدگاه های امام خمینی (ره)

بسمه تعالی

فقه فردی و فقه اجتماعی با نگاه بر دیدگاه های امام خمینی (ره)

حضرت حجت الاسلام والمسلمین قاضی زاده


بسم الله الرحمن الرحیم بحثي را كه من امشب در ادامه بحثهاي روش­شناسي هفته­هاي قبل قصد دارم ادامه بدهم، بحث فقه فردي و فقه اجتماعي است. حتما مي­دانيد كه اصل طرح مباحث روشي در حوزه فقه به اين نيت است، كه ما بتوانيم بر اساس نوع تعامل­هايي كه تاكنون فقها درباره مباحث استنباطي خودشان داشتند، بتوانيم به يك نوع جمع­بندي و يك نوع گزينش و در حقيقت به دست­آوردن راه بهتر در استنباط‌هاي فقهي برسيم. در اين زمينه بالاخره دوستان مباحث مختلفي را تحت عنوان مكاتب فقهي قم و نجف، يا حتي تحليل و بررسي تك‌تك فقيهان در حوزه اجتهاد مطرح كردند، من از يك زاويه ديگر دو نوع بحث فقهي را مي‌خواهم مورد توجه قرار بدهم و تفاوتهايش را تحت عنوان فقه فردي و فقه اجتماعي طرح كنم، البته بعضي مرادشان از فقه اجتماعي در برابر فقه فردي، به تعبيري اين هست كه فقه فردي، فقهي است كه موضوعش، تك‌تك افراد مكلفين و احكام آنها من حيث اين كه يك مكلف خاصي هستند، هست، اما فقه اجتماعي، موضوعش اجتماع و در حقيقت مكلفي كه مورد بحث هست يا موضوعي كه مورد بحث است، مجموعه افراد جامعه يا افراد جامعه از جهت ارتباط با مجموعه هاي موجود در جامعه است، بر اين اساس فقه ‌الاجتماع فرقش با فقه فردي در حقيقت در مسائل آن هست. وقتي مي­گوييم فقه اجتماع، موضوعاتي كه در حقيقت براي همه افراد جامعه به عنوان يك هويت جمعي مطرح مي‌شود به آن مي‌گويند فقه ‌الاجتماع، در برابر فقه فردي كه فرد را تك‌تك مورد توجه قرار مي دهد، مثلا فرض كنيد كه ما در قرآن كريم آياتي داريم مثل « وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما » بعضيها مي­گويند مكلف به اين آيه شريفه كيست؟ مكلف به اين آيه شريفه اجتماع هستند، تك‌تك افراد مكلف به اين خطاب نيستند. لذا من حق ندارم به تنهايي خودم براي خودم حكم كنم، مثلا  كسي را بر اساس حكم خودم به يك معني حد سرقت را جاري كنم، اين را مي‌گويند وظیفه ‌اجتماع.  همه اجتماع مكلف به اين موضوع هستند و اجتماع من حيث هو اجتماع، يا مثلا آيه شريفه قرآن كه « وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» كه باز اين يك نوع تكليف اجتماعي است نه براي همه، بلکه براي بخشي از افراد اجتماع. اين يك تعبير است كه در حقيقت اگر بخواهيم تبدیل به فارسي كنيم فقه اجتماع است، نه فقه اجتماعي. فقه فردي در برابر فقه اجتماعي نيست، بلكه فقه فرد در برابر فقه اجتماع است، و موضوعش مباحثي است كه به نوعي به تك‌تك افراد برنمي­گردد، حالا يا اجتماع است يا ممثّل اجتماع است با عنوان حكومت هست و حتي بعضيها تحت اين عنوان كتاب نوشتند، مثل حضرت آيت ­الله آقا سيد محمد شيرازي كتابي دارند تحت عنوان الخير الاجتماع، و ايشان سعي كردند در آن بحث حوزه هايي كه به نوعي موضوعش فراتر از فرد است را طرح بكنند، و درباره اش بحث بكنند، مسائلي كه به اجتماعات صنفي، اجتماعات سياسي، اجتماعي فرهنگي مربوط مي‌شود، حتي تعاملاتي مثل ارتباطات افراد با ديگر افراد از حيث نوع معاشرت، نوع رعايتهايي كه در اجتماع مي‌شود مثل صدق و وفاي به عهد و چيزهايي از اين قبيل را تحت عنوان فقه ­الاجتماع آوردند، و يك كار جديدي صورت دادند، در ميان پنجاه و اندي كتاب فقهي، چنين كتابي نداشتيم، کتاب طهارت، كتاب الصلاة، كتاب الزكاة،  همه اينها را داشتيم، ولي كتاب الاجتماع یا كتاب السياسة نداشتيم، كه آقاي شيرازي در اين جهت پيشگام هستند.

اما يك برداشت ديگري است از فقه فردي و فقه اجتماعي كه شايد آن بيشتر مورد نظر اين عنوان هست، آن هم اينكه ما در حقيقت در فقه فردي و فقه اجتماعي به اين نكته توجه مي‌كنيم كه گاهي اوقات فقيه فرد را در مسائل عبادي، مسائل معاملي و اجتماعي فرد را مستقلّ از همه فضاهاي غير خودش در نظر مي‌گيرد، به فرد بما اينكه فرد است حكم مي‌كند، چه مسائل اجتماعي، چه مسائل فردي. و در برابرش در  فقه اجتماعي، فقهي است كه احكام فرد را به عنوان يك فرد در يك جامعه اسلامي و يك جامعه واقعي خارجي در نظر مي‌گيرد. يعني در فقه اجتماعي توجه به فقه چه در مسائل فردي، چه در مسائل غير فردي، اما در محدوده و با توجه به اجتماع، فقه اجتماعي، فقهي است كه يك منظر است نه يك موضوع؛ اين طور نيست كه ما در فقه اجتماعي مسائلي كه موضوعش جامعه است را بحث كنيم، حدود و ديات مثلا اجتماعي است، فرض کنید مسائل برخي از معاملات، فرض كنيد نماز جمعه مثلا اجتماعي است، اين طور نگاه نكنيم، وقتي همين عبادت، نماز، روزه و تجارت و امور ديگر را با نگاه اجتماعي مورد توجه قرار بدهيم، اين در واقع يك چیزي است كه كاملا قابل پيگيري است و شايد بشود گفت كه بعضي ها منظرشان در استنباط فقهي، استنباط به عنوان كشف مسائل مكلفين با عنوان فرد است من حيث هو، هيچ كاري به اجتماع، و هيچ كاري به ارتباط اين فن با اجتماع، حضورش در اجتماع، رابطه مسائل اين فرد و مسائل اجتماع ندارند، در برابر فقه اجتماعي اين است که وقتي فرد را مورد توجه قرار مي‌دهد، با توجه به حضور اين فرد به عنوان يكي از افراد اجتماعي، ارتباطش با ديگر احكام مكلفين، و توجه به يك كلّ در هنگام استنباط اين جزء است.

براي اين كه بيشتر روشن بشود، قبل از اين كه بخواهم درباره اين نوع نگاه اجتماعي بيشتر صحبت بكنم، مسائلي كه در واقع نقطه عزيمت طرح اين بحث هست و شايد براي همه ما مورد توجه باشد، اين را يك مقداري به عنوان مثال ذكر مي‌كنيم، تا زمينه بحث روشن بشود.

مثلا يكي از بحثهايي كه براي ما خيلي مهم است و در سال به عنوان يك بازخورد فقه در اجتماع هميشه مورد توجه قرار مي‌گيرد، و گاهي مورد تمسخر قرار مي‌گيرد، مسأله رؤيت هلال است، رؤيت هلال موقعي كه از فقيه سؤال مي كنند، بالاخره يك مطالبي ذكر مي‌شود درباره رؤيت هلال، راههاي اثبات رؤيت هلال، وظيفه فرد در اينكه هلال را ديده يا نديده، چگونه است؟ و آخرش مي‌بينيم يكي روز پنج شنبه نماز مي خواند و عيد مي‌گيرد و يكي جمعه؛ وقتي مثلا فقيهي كه فتوا داده و بر اساس فتواش عمل مي‌شود، از آن فقيه سوال مي كنيد، قاعدتا چيزي كه مي‌گويد اين است كه من در اين مسأله تابع ادله هستم، فرض كنيد در اين جامعه چند تا مرجع هستند، و هر مرجع براي خودش چيزي مي‌گويد  اما بالاخره من به فكرم مي‌رسد راهش اين است كه مكلف بايد كه يا خودش علم پيدا بكند يا دو نفر شاهد عادل، آخرش هم به اينجاها مي‌انجامد كه فقه عملا وقتي مي‌خواهدبازخورد اجتماعيش را ببيند به اينجا مي‌رسد كه فقيهان جامعه را به عنوان يك هويت جمعي درنظر نمي گيرند، آخرش هم اين هست كه كسي حكم بكند، و هيچ كس هم حكم نمي‌كند، اگر هم حكم بكند در صغراي اجتهاد و جواز حكم دادن طرف هم اشكال مي‌شود، لذا باز مشكل باقي مي‌ماند. يا همين ايام كه بالاخره ايام حج است مي‌دانيد، فقهاي ما فتواهايي در حوزه مباحث حج دارند، آنهايي كه رفتند يك مقداري ملموس تر هست، اين مباحث و شايد هم مورد توجه قرار بگيرد، يكي از آنها طواف است و در طواف غالبا فتواي علماي ما اين است حالا غالباً نه، مرحوم امام و برخي هم تبعيت مي كردند و مي فرمودند بايد طواف حتي الامكان بين مقام و خانه باشد، حتي در آن حجر اسماعيل كه يك مقداري محدوده طواف از طرف خانه خدا باريك­تر است بعضي ها مي فرمايند سيزده متر و خرده اي را يا بيست و هفت متر زراع را در نظر بگيرند آن وقت عملا اين طور مي‌شود، كسي كه مي‌خواهد طواف کند وقتي به آنجا مي‌رسد تقريبا دو متر و نيم، سه متر جا براي طواف دارد، اگر در نظر بگيريم كه همه مسلمانهايي كه در ايام حج حاضر مي‌شوند تمامشان شيعه باشند و همه هم مقلد اين آقا، چه كار بايد بكنند؟ وقتي آن مرجع تقليد كه اين فتوا را مي‌دهد به ايشان بگويند شما كه اين حكم را مي دهيد، بالاخره چه كار بايد كرد؟ مي‌گويد تك‌تك مكلفين وظيفه شان است، و اگر كسي نتوانست از باب اضطرار مثلا كار ديگري انجام بدهد، يا فرضا اين كاروان مقلد آيت الله فلان هستند ـ من يادم هست يك سال نگاه مي كردم مرحوم آيت الله بهجت يكي از فتواهايشان اين بود كه اگر در بعضي از اوقات خلوتي، امكان طواف بين مقام و خانه هست اينها بايد تا آن موقع صبر كنند، يك كاروان صدو چهل نفره آمدند ، الان مثلا ساعتي است كه شلوغ است اينها بايد صبر كنند بگذارند براي ساعت سه بعد از ظهر كه آفتاب و گرما هست احتمالا بتوانند بين خانه و مقام طواف بكنند، اين در حقيقت فتوا دادن است بدون توجه به مجموعه شرايطي كه بر فرد در جامعه حاكم است. از طواف بگذريم، نماز در خانه خدا، مي‌دانيد كه در خانه خدا به صورت دوري مي­ايستند و نماز مي خوانند، نماز استداری را غالبا فقها باطل مي­دانند، مي فرمايند مأموم جلوي امام قرار مي‌گيرد، بايد در صد و هشتاد درجه باشد، بعضيها نماز در طبقه دوم را اشكال مي گيرند، مي‌گويند: آنجا هم فاصله اول و دوم در حدي نيست كه بشود وصل كرد و به تعبيري شرايطي هم دارد، مثلا با فتواهاي اهل سنت هم نمي­شود تقيّتاً انجام داد چون بر اساس بي مبالاتي فاصله را مراعات نمي­كنند، گاهي هست بر اساس فقه است، گاهي بر اساس بي­مبالاتي است، مثلا من يادم است يك موقعي اولهاي بازار ابوسفيان بعضي ها به بلندگو اقتدا مي كنند، بلندگو مثلا در خانه خدا دارد نماز مي خوانند يك صدمتر اين طرف­تر صف مي­بندند اقتدا مي­كنند، كسي نمي‌تواند به اين اقتدا بكند بر اساس تقيه، چون خودشان به لحاظ فقهي همچنين چيزي را قبول ندارند، معنايش اين است كه باز نماز استداره­اي هم اگر بخوانيم مشكل دارد.

 يا اينكه در سعی صفا و مروه كه مي­خواهند انجام بدهند برخي از فقها نظرشان اين است كه بايد از بين كوه تا بين كوه باشد و فتوا مي­دادند اين پايتان را بزنيد به سنگهايي كه در طرفين هست. سعي  صفا و مروه هم باز مشكلش اين بود گاهي مقلدين برخي از مراجع اين پا را به اين پاشنه كوه مي­زدند پا را اگر همه بخواهند مقلد آقا باشند و اين حركت را بكنند اصلا امكان ندارد، جديدا هم مي‌بينيم فاصله بين صفا و مروه را از عرض دو برابر كردند، بعضي از فقها گفتند حالا كه دو برابر كردند سعي كنند در طرف رفت از صفا به مروه كه جديدا اضافه شده است متمايل به چپ باشند همه به طرف قسمت آخر آخر بروند، اينها عيب ندارد اگر يك نفر براي خودش گاهي كه تنها مي‌شود و فتوا دارد مي تواند اما اگر يك كاروان، نه همه كاروانها، نه همه مسلمانها بخواهند اين كار را انجام بدهند، اين در حقيقت همان فضايي است كه ما اسمش را فقه فردي مي گذاريم بدون توجه به فرد در جامعه، حتي اين مسائل به حكومت خيلي ربطي ندارد، گرچه اين هم توجه به فرد در يك حكومت ديني از نوع خودش جاي بحث دارد.

در رمي جمرات يك مدتي فتوا اين بود كه در طبقات بالا  نمي‌توانيد برويد رمي جمرات انجام بدهید، در رمي جمره بزرگ سعي كنيد، داخل در قسمت جمرات باشيد از سمت طرف مكه اش سنگ نزنيد، وقتي اينها جمره را تغيير دادند و جمرات به جاي اينكه يك نماد هفتاد سانتي متر در هفتاد سانتي متر باشد، يك ديواري است كه بيست و شش متر طولش است. فتواي برخي از آقايان این است كه بايد بگرديد، وسطش را پيدا كنيد، و به وسطش بزنيد، يعني وقتي به اين بيست و شش متر می رسند ، اينهايي كه شيعه هستند و مقلد اين آقا هستند، وسط اين سنگ را مي گردند تا مشخص کنند و سنگ را بزنند ، حالا اگر تعميم بدهيم و همه مسلمانها يا همه شيعه ها حتي اگر بخواهند سنگ را به وسط این بيست و شش متر بزنند آیا امکان آن وجود دارد؟

 به نظر مي‌رسد مهم­تر از اين ذبح در مني، و حتي ايامش، يكي از همين فضلاي حوزه كه گاهي اوقات به عنوان نماينده برخي از مراجع مي رود، ايشان براي اين كه تفاوت افق مثلا واقعي و افق اعلام شده سعودي را توجه دارد، روز بعد كه همه آمده بودند براي مني، ايشان رفته بود عرفه، يك وقوف عرفات ديگري انجام داده بود، بعد هم آمده بود در مشعر و در روز ديگر در مني گوسفندي كشته بود، اين يك نفر شايد از طرف سعودي ها هم مشكلي پيش نيايد، اما اگر قرار باشد صد هزار شيعه روز بعد مثلا دوباره عرفات بروند، مي­گويند احتياطش اين است كه ما اين را قبول نداريم و بعد دوباره بيايند و گوسفند را در مني ذبح کنند ـ خوب جاي آدمها نيست، پليس سعودي همه اجازه نمی دهد ـ مشکل دیگر این است که در روز قربان در مني بايد بيتوته كنند و اينها اصلا در مني نيستند، يعني بين مني و مشعرند، بعد از آقا سؤال مي كنند كه اگر براي شما امكان داشت شما قرباني را در سرزمين مني بايد انجام بدهيد، اينها در حقيقت مواردي است كه نشانگر اين هست كه فضاي فردگرايانه بر فقه ما حاكم بوده است.

يك مورد ديگر هم بيان كنم كه براي شما واضح و روشن است در بحثهاي استصحاب و بحثهاي اصولي اين طرح شده است آن هم در مورد واجد منی فی ثوب مشترک ، يك بحث مفصلي است كه دو برادر هستند يك لباس را تنشان مي­كنند، بعد از چند روز كه اين لباس را به تن كرده اند، نگاه مي­كنند مي بينند اين شلوار آلوده به مني هست، اين براي خودش چون شك دارد جنب شده است يا نه؟ استصحاب عدم جاري مي­كند، آن يكي هم بدين شكل، چون هر كسي بايد وظيفه فردي خودش را انجام بدهد هيچ مشكلي ندارد، هر دو نمازشان را مي­خوانند، حالا اگر بخواهند دو نفري به يكديگر اقتدا بكنند، نماز امام درست است، ولي نماز مأموم درست نيست، چون امام مي­گويد در نماز من اصل جاري است و مشكلي ندارد ولي مأموم مي­گويد از كجا معلوم، يا خودم مبتلا به اين مسأله هستم يا اينكه امامم؛ اگر امامم مبتلا باشد اقتداي به امامم مشكل دارد، اگر خودم جنب باشم نمازم باطل است و اشكال دارد. اينها كه از نظر شمارش خيلي هستند، مسائلي كه نمونه­هايي است از توجه به فردگرايي در فقه؛ و كساني كه چنين فتواهايي را در جاهاي مختلف دادند، به نظر مي‌رسد كه هيچ موقع فقه را با عنوان يك نگاه جمعي مورد توجه قرار ندادند، و مكلفين را با عنوان تك‌تك افراد كه يك وظيفه‌اي دارند، و بايد به وظيفه‌اشان عمل كنند، به اين جهت نگاه كردند.

در مقابل ما اگر مثلا دقت كنيم ـ چون مي خواستم به برخي از نكات مرحوم امام هم اشاره بكنم ـ ما چه اين مسائل و در حقيقت حضور يك مكلف در جامعه به عنوان يك مكلفي كه يكي تنها خودش نيست، تنها چهار نفر نيستند اينها خودشان را به عنوان يك مجموعه اي از افراد در جامعه مي بينند و مسائل ديگري كه شايد يك مقدار فضاي استنباط‌هاي فردي اصولا بدون توجه به مسائل جمعي مورد اشكال قرار مي‌گيرد، امام چند تا از آن مسائل را كه حتما بايد در آنها حوزه اجتماعي ديده بشود از آن منظر طرح كردند بخوانيم ـ مثلا امام در حوزه مالكيت و محدوده مالكيت ـ مثلا علما مي‌گويند اگر كسي توانست هرچند طبقه هم بسازد، مشكلي ندارد، اگر توانست آن بالا مانع حركت هوايي هم بشود مانعي ندارد، از اين طرف زمين تا هر كجا باشد هم مشكلي ندارد، اطلاقهايي كه به عنوان فردي درباره مالكيت گرفته مي­شود، مسأله انفال و ثروتهاي عمومي، مسأله پيچيده پول، ارز، بانكداري، مزارعه، مضاربه، اجاره، رهن، مسائل فرهنگي در برخورد با هنر مثل عكاسي، نقاشي، هنر، مجمسه­سازي، مثلا خيلي ها فتوايشان اين است كه مجمسه فروشي و مجسمه خريدن اشكالي ندارد، اما مجسمه­سازي اشكال دارد. مسأله موسيقي، تئاتر، سينما؛ مثلا فرض كنيد در موسيقي دو نگاهي كه هست الآن ما غنا را درباره­اش خيلي بحث مي‌كنيم، بعضي­ها غنا را می گویند حلال و يا بعضي­ها غنا را می گویند حرام است به شروط مختلف، اما اصلا توجه ندارند كه الآن غنا در جامعه ما  به تنهای شاید پیدا نشود، شما يك آوازه خوان را يك ­جا دعوت ­كنيد، اصلا نمي­خواند، بايد آن موزيك متنش، يا موسيقي آن همراهش باشد، آن قدر موسيقي هايي داريم كه از سخن گفتن ها بيشتر مورد توجه و بيشتر مورد عنايت است. مسأله حفظ محيط زيست، سالم سازي طبيعت، جلوگيري از قطع درختان حتي در منازل و املاك اشخاص، اطعمه و اشربه، جلو گیری از موالید در صورت ضرورت، در مسأله معادن زيرزميني، زميني و ملي و بقيه موضوعات حلال و حرام، توسيع و تضييق برخي از احكام در ازمنه و امكنه مختلف؛ در مسائل حقوق بين الملل، نقش سازنده زن در جامعه اسلامي، نقش تخريبي زن در جوامع فاسد، و موارد متعدد ديگري كه در اين فضا مي‌شود به آنها پرداخت.

 خلاصه طرح موضوع من اين است كه ما يك بازخوردهايي از فقهمان داريم كه وقتي اين بازخوردها را نگاه مي‌كنيم، نمي توانيم در جامعه اسلامي از آنها دفاع بكنيم، بعضي اين مسائل را به عنوان دستآويزهايي عليه فقه اسلامي مطرح مي كنند، و ما وقتي نگاه مي­كنيم، مي‌بينيم می شود تمايزي قرار داد، بين این نوع استنباط‌هايي كه به اين نوع فتواها منجر مي­شود و نوع استنباط‌هايي كه احيانا در طرف مقابل اين فتواها مي­آيد، كه من فكر مي­كنم يكي مي­شود فقه فردي، يعني فقهي كه از زوايه یک فرد بما اين كه يك فرد است، نه اينكه توجه داشته باشد به تغييراتي كه در جامعه هست، یا يك فضايي كه در جامعه شايد پديد بيايد، خارج از مسائلي كه به اين فرد مربوط مي‌شود، لوازمي كه از انجام تكليف فرد و خصوصياتش ايجاد مي­شود، يك نوع کار این است كه فضاي فردي خاص حاكم بر فتاوا است و در  مقابل فقه اجتماعي است، يعني فقهي كه فرد را از منظر يك فرد در جامعه از نظر يك مكلفي كه بايد اين مسأله‌اش با مسائل ديگر مورد توجه قرار بگيرد، از اين منظر مورد توجه قرار بگيرد.

من فكر مي­كنم كه ما مجبوريم و به همين ترتيب است كه فقها ما سعي كردند، البته به ضرورت و به الزام، به اضطرار، اين نگاه فردي را هر جا كه گير كردند، تبديل به نگاه جمعي بكنند، يعني يك نوع نگاه اجتماعي را در فرآيند فقهي خودشان در نظر بگيرند، آنچه كه بيشتر براي من مهم است، اين است كه اين نوع نگاه اجتماعي پيدا كردن به فقه، و توجه به فقه به عنوان فقه اجتماعي بر چه معيارهایی و يا بر چه شاخصه هايي بايد تأكيد كند؟ يا تاكنون تأكيد كرده است؟ مثلا فرض كنيد تفاوت آن فقيهي كه در باب طواف مي­گويد: طواف بايد بين خانه و مقام باشد، در حجر اسماعيل هم همان دو سه متر باشد، در ضرورت مثلا اين طرف بيايد، و در مقابل فقيهي ديگر مي­گويد در طواف هر نوع كه چرخيدي همين كه با مسلمانهاي ديگر باشد كافي است، اينها چه تفاوتي در نوع استنباط داشتند؟ يا آن كسي كه موقعي كه مي­خواهد فتوا بدهد، طرح بكند اين شخص موقعي كه مي­خواهد حركت بكند، بايد پايش به كوه بخورد در سعي صفا و مروه، با آن كسي كه اصلا اين بحثها را طرح نمي­كند، و می گوید همين كه شما داخل مسلمانها حركتتان را انجام بدهيد کافی است. اين تفاوتها را بايد چگونه و بر اساس چه شاخصه هايي در فقه مي­توان جدا كرد؟ و بر اساس اين شاخصه ها يك تعريف جامعي از فقه اجتماعي پيدا كرد؟

به نظر من مي­رسد يكي از مهمترين چيزهايي كه در فقه جمع­گرا به صورت اجتماعي وجود دارد، مسأله تأكيد بر عقل گرايي در استدلالها است، ما مي­دانيم كه در فقه بحث منابع اربعه را مطرح كرديم: كتاب، سنت، عقل و اجماع.

قاعدتا عقل بما اين كه عقل است، خيلي در فقه مورد توجه و كاربرد قرار نمي­گيرد. در اصول، محدوده عقل آن قدر تنگ مي‌شود كه وقتي داخل فقه مي شويم، مي­گوييم در اين مسائل فقهي همه را ارجاع به روايت و بعد هم احيانا به آيه ارجاع مي­دهيم، اما نگاه عقل گرايانه در بين مباحث فقهي مي­تواند يكي از تفاوتهاي جدي در نوع استنباط‌هاي فقهي را رقم بزند.

مرحوم امام به عنوان نمونه از كساني هستند كه به عقل یا استنباط‌هاي عقلي در فتواهاي خودشان و در ديدگاه­هاي خودشان توجه مي­كنند. در مقابل مثلا بعضي از فقها نجف كه همزمان يا در همان مباحث كه بحث‌هاي خودشان را طرح كردند، اين تفاوت كاملا مشهود است. من مثلا به عنوان نمونه يكي دو مورد را ذكر مي­كنم:

ما يك بحثي داريم در مكاسب، حكم المبيع اذا بيع ممن يصرفه في الحرام، اگر يك مبيعي را به كسي بفروشيم كه اين را در راه حرام صرف مي­كند، آیا اشكال دارد يا نه؟ مثل مرحوم آقاي خوئي كه به اين مسأله مي­رسند، مي­فرمايند اينجا دليل عقلي نداريم، كه ما را منع بكند، و چيزي تحت عنوان اطلاق اعانه بر اثم هم نداريم، بايد ببينيم آيا به طور خاص روايتي در اين ­باره داريم يا نداریم؟ حدود روايت هم چيست؟ جالب هم است وقتي دلائل را ذكر مي­كنند، اول از دلايل نقلي شروع مي­كنند، آخرش دليل عقلي را ذ كر مي كنند كه چقدر دلالت مي­كند يا نمي­كند ؟ اما در همين زمينه مرحوم امام موقعي كه مي­رسند من چند بخش بحثهاي ايشان را در مكاسب مي­خوانم، دليل مي­آورند می فرمایند: احدها حكم العقل بقبح اعانة الغير علي معصية المولي، فكما ان اتيان المنکر قبيح عقلا فكذا الامر به...، مي­فرمايند اين اعانه بر اثم، قبح عقلي دارد، بعد هم مواردي را ذكر مي كنند، مي­گويند: همانطوري كه عرف، سارق يا قاتل را مجازات مي­كند، آن شخصی هم که اسبابش را فراهم مي‌كند،آن هم در نظر عقل و عقلا مجرم است، در قوانين جزائيه اين طور است كه اگر كسي يكي را بگيرد، ديگري آن را بكشد، سومي نگاه بكند، اولي را مي كشند، دومي را حبسش مي­كنند تا بميرد، سومي را هم جزايي برايش در نظر مي­گيرند. و بعد همين بحث را در اينجا مطرح مي­كنند، كه عقل اين گونه فكر مي‌كند بالجمله، يرد عقل فرقا بين الآتي بالجاري علي مقدماته،‌لايرد عقل فرقا بين الأتي بالجاري علي مقدماته بين فاعله؛ اين طور نيست كه فرق بكند همه را ظاهرا يكسان مي بينند و بعد اين طور مي­گويند: ثم ان حكم العقل بقبح تلك الموارد ثابت ولو لم يصدق علی بعضها عنوان الاعانة علي الاثم، حتی اگر عنوان اعانه بر اثم نباشد، عقل اينجا كافي است، فان العقل يدرك قبح تهيئة مقدمات المعصية و الجرم، ـ نگاه امام را ببينيد كه بعدا چگونه با روايت برخورد مي­كند ـ مي­گويند و لعل ما ورد في الكتاب و الاخبار من المنهي عن التعاون علي الاثم و العدوان او مؤونة الظالمين او لعن رسول الله ـ در مورد صافی خمر و اينها كلّها لذلك او لنكته، همه­اش به خاطر حكم عقلی حرمت اعانه بر معصيت است و بعد از اين هم اگر چنين حكمي داشتيم، تمام رواياتي كه هست آنها را بايد به عنواني بر مصداقي از حرمت اعانه بر ظلم تفسير بكنيم. نگاه عقل گرايانه اي كه امام دارند، راحت در تمام مبادي اين گونه است، مي­گويند: اين دليل، دلیل عقلي است، بقيه چيزهايي كه در روايات است، آنها را هم حمل بر همين مي­كنيم كه در حكم عقلي به حرمت اعانه بر اثم وجود دارد.

يك مورد ديگر كه امام دارند و جالب هست همين بحثهايي كه امام در حوزه حكومت داشتند، مثل ضرورت حكومت اسلامي، يا شرايط حاكم اسلامي، يا بحث ولايت فقيه، باز مرحوم امام تمام اين بحث را به عقل رجوع مي­دهند، در مرحله اول در مكاسب محرمه موارد متعددي را ذكر مي­كنند كه اسلام قوانيني دارد احكامش بايد ثابت باشد و آخرش به اين مي­رسند كه فهل يُعقَل بالحكمة الباري الحكيم اهمال الامة الاسلامية، آيا معقول است كه باري حكيم، امت اسلاميه را رها بكند؟ و عدم تعيين تكليف لهم، بعد از گفتن اينها مي­فرمايند و مع ذلك فقد دلّ عليه دليل شرعي ايضاً، از عقل شروع مي­كنند و می گویند: اصل اين است كه در عصر غيبت نبايد حكومت اسلامي يا احكام اسلامي و اجراي احکام تعطيل بماند و مع ذلك فقد دلّ دليل شرعي علي ذلك ايضا، موارد متعددي را ذكر مي­كنند، از اين رواياتي كه در قرآن همه چيز بيان شده است يا در روايات همه چيز بيان شده است، يا رواياتي كه جايگاه امامت در جامعه است، همه اينها را به عنوان مؤيد امر مي­آورند، يا باز در همان حوزه شرائط حاكم، مي­دانيد كه امام بر خلاف خيلي هاي ديگر، مثل مرحوم نراقي و ديگران يا مرحوم آقاي بروجردي كه مرحوم آقاي بروجردي با اینكه بالاخره مكتب قمي بودند به تعبيري، اما در اين زمينه فضاي بحثشان اين است كه بر اساس روايت این را درست می کنند، آخرش هم مي فرمايند: اگر روايت دلالت نكند، رواياتي بوده است از دست ما رفته است، يعني واقعا نقد مي­زنند به اين كه ما حتما رواياتي درباره ولايت فقيه داشته ايم، اما امام مي­فرمايند: امّا في زمنِ الغيبة فالولایة و الحكومة فان لم تجعل لشخص خاص لكن يجب بحسب العقل و النقل ان تلقيا بنحو آخر، بعد هم مي­فرمايند: عقل مي­گويد شرايطش چيست؟ مي­گويند حكومت اسلامي چون حكومت قانون است، لابد في البادي من صفتين هما اساس الحكومة القانونية و لايعقل تحققها الا بهما أحدهما العلم بالقانون و ثانيتهما العدالة؛ و بعد كه طرح مي كنند در آخر اين بحث مي فرمايند و لايعقل تحقق اجراء القانون بما هو حقه الا بيد العالم العادل و دلت عليه الادلة اللفظية، يعني فضاي بحث عقل گرايانه در بحثهاي امام موج مي زند. من حالا نرسيدم، دنبال اين بودم كه جستجوي لفظي بكنم واژگان عقل را در مكاسب محرمه امام و مصباح النهاية مرحوم آقاي خوئي؛ حتما بيشتر است، ولي وقت نكردم اين دو تا را تحقيق بكنم. اما ورود بحث ما كه اصولا بحث را با يك نگاه عقل گرايانه ببينيم بعد به روايت برسيم و اين البته يك ويژگي دارد، که گاهي اوقات انسان بحثي را عقل گرايانه ببيند، لازم هم نيست كه از نصّ خارج بشود، يا نص را نفي بكند، بلكه اين زمينه اي مي‌شود، براي تفسير و تحليل نص.

يك مورد ديگري كه باز يك مقداري به عقل گرايان نزديك است، اما يك نكته اي در آن است و آن این است که فقه اجتماعي، فقه مصلحت گراست، و به مصالح اجتماعي به فضاي اجتماع توجه جدي مي‌كند، در مقابل فقه فردي كه مردم و اين چيزها خيلي برايش مهم نيست و نص گراست، تنها به نص توجه مي‌كند، بدون كه به مصالح اجتماع به عنوان یک امر اساسي در برداشتهاي از نصوص شرعي توجه بكند. يكي از بحثهايي كه در مكاسب محرمه مطرح است بيع سلاح لأعداء دين، آيا ما مجاز هستيم، اسلحه به دشمنان بفروشيم يا مجاز نيستيم؟ و اين از قديم مطرح بوده است. روايات متعددي هم دارد، و افرادي اين را سوال مي كردند، كه اسلحه به اعداء دين بفروشيم، حتي اين را سوال مي كردند كه شمشير بفروشيم، زين اسب بفروشيم؟ اسب بفروشيم؟ در اين بحث مرحوم سيد يزدي، كه يكي از حاشيه نويس هاي مكاسب است، ايشان هشت نظر ذكر مي كنند، مي‌گويد: مشهور اين است كه حرمت بيع سلاح در وقت جنگ است. نظر دوم تحريم در حال مباينت و عدم صلح است، همین كه اوضاع يك مقدار حسنه نباشد نمي‌شود فروخت، سومي تحريم در حال جنگ و مقدمات جنگ است، يك مقداري سخت تر از حالت دوم نزديك تر به جنگ است، چهارمي تحريم مطلقا و هو محكي عن حواشي الشهيد، مرحوم شهيد مي فرمايد اصلا نمي‌شود به اعداء دين سلاح فروخت، پنجمي تحريم مع قصد المساعده، فقد هواه فی الجوارح عن بعضهم. گفتند حرام است اگر كمك به دشمن دين بكنند، اگر قصد كمك ندارد، دارد سلاح مي فروشد كه جيب خودش را پر كند يا قصد ديگري دارد، اين اشكال ندارد، ششمي تحريم مع؟؟؟؟؟؟.... من القصد الي المساعده او قيام الحرب، قول ششم مي‌گويد  جنگ افروخته شده باشد يا اين كه اين قصد كمك به كفار را داشته باشد، هفتمي تحريم مع ؟؟؟؟؟ من القصد و قيام الي الحرب، يكي اين است كه يا اين باشد يا ديگري، و يا اينكه هر دو باشد، كه نظر صاحب جواهر اين آخري است، هشتمي ما اختاره في المستند من اطلاق المنع بالنسبة الي المشركين و التفسير بين حال المباينة و الصلح بالنسبة الي المسلمين و المعاندين، مي‌گويد  نسبت به مشركين اصلا نفروشيد، و نسبت به مسلمانهاي دشمن مثلا وقتي جنگهاي مذهبي بوده به آنها تفسير قائل مي‌شوند كه حالت مباينت است يا حالت صلح است دوري و دشمني است يا پيماني وجود دارد اين هم ديدگاهي است كه آقاي سيد يزدي نقل مي‌كند ولي امام مي فرمايند ثم ان هذا الامر بيع السلاح لأعداء الدين من امور السياسية و التابعة لمصالح اليوم، اصلا بيع سلاح يك امر پيچيده اي نيست كه به اطلاق روايت و يا تقييد روايات برويم، فربّما تقتضي مصالح المسلمين بيع السلاح بل اعطاءه مجانا لتابعة من الكفار، بعضي وقتها مصالح اجتماعي اقتضا مي‌كند كه شما به بعضي از كفار مجاني سلاح بدهيد، حالا سوري­ها كفار نبودند اما به اينها سلاح زياد داديم، مي‌گويند كه و ذلك مثل ما اذا هجم علي حوزة الاسلام عدوٌ قوي لايمكن دفعه بالتسليم علي هذه الطائفة، اگر يك دشمن قوي كه دشمن سوم در حقيقت به ما حمله بكند شما به كفاري كه بين ما هستند سلاح بدهيد يا بفروشيد كه اينها از خودشان دفاع كنند تا كفار به ما نرسند كفار قوي تر به ما نرسند، فكان المسلم بيد دفع الاسلحه اليهم للدفاع عن حوزة الاسلام، بل لو كان المهاجم علي دولة الشيعه دولة المخالفين مريدين قتلهم و....، و علهم دفعهم ولو بوسيلة تلك الدار المؤونة بلكه حتي نه يك كافري اين وسط است آن طرف يك مسلماني است كه با ما دشمن است، شما به اين كافرها بگوييد چون مي‌دانيد كه در پيمانهاي اجتماعي اين كفار از ما دفاع مي كنند در مقابل آن مسلميني كه بناي نابودي ما را دارند مي‌گويند اشكال ندارد كه ما سلاح به اين وسطي ها بدهيم و اشكالي ندارد و بايد بدهيم و بعد مي فرمايند فرق هم نمي‌كندكه اين مسأله حوزه شيعه مثلا باشد يا حوزه مسلمين باشد آن طرف كفار باشند يا مخالف باشند اصلا ربطي به اين كارها ندارد ما بايد ببينيم اين مواردي كه ذكر شده است در روايات، اينها را با نگاه مصلحت گرايانه نسبت به حكومت اسلامي در نظر بگيريم، و اگر اين را جدا گرديم والظاهر عدم استفادة شيء...لماذكرناهم من الاخبار بل لو فرض اطلاق ببعضها يقتضي اطلاق ذلك او يتقضي جواز البيع فيما فيها الفساد،مي‌گويد  اگر اطلاقي هم دارد بايد بگوييم اطلاقش را حمل بر جايي بكنيم بر آنجايي كه خوف فساد مي رود اين طور نيست كه ما وقتي كه روايت برخورد مي‌كنيم به صراحت بگوييم كه ما بياييم و بر اساس روايت بگوييم به مشركين كلاً ندهيم، به كفار مثلا... اصلا نبايد اين طور در نظر بگيريم، يك نوع در حقيقت مصلحت شناسي كلي در فضايي كه مي خواهيم فتوا را صادر بكنيم، همين طوري كه امام ذكر كردند حتي شايد كسي بگويد كه فروختن سلاح به دشمني كه دارد با ما مي جنگد و در حال جنگ هم هست شايد مجاز و با واجب است چرا؟ چون الآن جنگها كه يك جانبه نيست، جنگ نظامي هست، جنگ اقتصادي است، جنگ سياسي هست، شما الان داريد به اين دشمنتان فرضاً يك اسلحه اي را مي فروشيد اسلحه اي كه مي فروشيد آن را در عرصه اقتصاد تضعيف مي كنيد پول بايد به شما بدهد وقتي سلاحي كه مي فروشيد خودتان قوي ترش را داريد، اين به هواي خودش مي‌گويد  چند تا موشك از شما خريده است ولي شما موشكهاي قوي تر از آن را داريد چه اشكالي دارد اين را بفروشيد؟ شايد كسي بگويد امام فرضش اين بوده است كه يك دشمن وسطي ما داريم اين دشمن وسط كافر باشد و دشمن قويتري كه مثلا قوي تر است شما به كفار بدهيد لازم است، من مي‌خواهم بگويم بالاتر از اين هم هست، حتي شايد كسي بگويد كه شما به دشمني كه با او مي جنگيد كما اين كه با ما بعضي ها اين كارها را مي كردند شما با واسطه يعني سلاحهايي كه خودتان درست كرديد به اينها بدهيد سلاح از كس ديگر مثلا، چون شما مي آييد سلاحهايي كه خودتان درست كرديد مي‌دانيد چگونه بي اثر كنيد؟ و اينها نمي‌دانند، عملا توجه به اين نوع نگاه اجتماعي سبب نمي‌شود كه وقتي كسي بخواهد فتوا بدهد خيلي راحت نمي آيد به اطلاقاتي كه در روايات هست توجه بكند و آنها را مورد فتواي خودش قرار بدهد، همين جا يك مورد ديگر عرض كنم در مورد در حقيقت فتوايي كه نسبت به خمس وجود دارد. در باب خمس فتواهاي بسيار زيادي از اوائل عصر غيبت تاكنون بوده است مثلا مرحوم شيخ طوسي يكي از فتواهايش در مورد خمس اين بوده است اگر خمس را دفن كنيد خوب است، مثلا يكي از فتواهايي كه قدما داشتند اين بود كه ما خمس را دست كسي كه نمي شناسيم بدهيم، مي گفتند خمستان را به كسي بدهيد كه او را نمي‌شناسيد، چرا؟ چون شما آن كسي را كه نمي­شناسيد شايد آن كس امام زمان باشد، شما به آدمهاي آشنا ندهيد چون آدمهاي آشنا كه امام زمان نيستند، يك كسي را در جامعه اسلامي پيدا بكنيد كه نمي‌شناسيد بگوييد آقا مثلا اين يك ميليون تومان خمس من است خدمت شما باشد، آن بنده خدا اگر امام زمان باشد مصرف مي كند، اگر امام زمان نباشد آن يك ميليون خمس شما را با پانصد هزار تومان خودش كه بدهكار است، يك آدم ناآشنايي پيدا مي‌كندو به او مي دهد، مي‌گويد  به صاحبش برسانيد. مرحوم امام در اين مسأله ـ مرحوم شيخ طوسي ظاهرا در مبسوطشان دارند كه دفن خمس را ذكر مي كنند. ـ ولي مرحوم امام مثلا در مسأله خمس نكته اي كه دارند با توجه به فضاي كلي كه در مقدار خمس است با توجه به اين كه خمس را با يك نگاه اجتماعي مورد توجه قرار مي‌دهندمي‌گويند اصلا خمس حق حكومت است، حق فرد نيست، بعدا بعد از شيخ طوسي، مثل صاحب حدائق و.. معتقد بودند خمس، نصفش سهم امام است، اين را در مسيري صرف كنيد كه امام زمان راضي است، نصفش را هم به سادات بدهيد، صاحب جواهر حتي مي فرمايد وقتي مي خواهيد خمس را پرداخت بكنيد خمس مال امام زمان است، امام زمان هم مجهول المكان است، جون مجهول المكان است مثل مجهول المالك با آن برخورد بكنيد، شما مجهول المالك را چه كار مي كنيد؟ صدقه مي دهيد؛ شما هم از طرف امام زمان سهم امام را صدقه بدهيد، براي همين در ذهن بعضيها اين است كه اين صدقه سري امام زمان است، سهم امام صدقه سري، فتواي صاحب جواهر بوده است، بعدها وقتي به صاحب عروه رسيد بعد از آن نظرشان فتواي مشهور قبل از امام اين بود كه اين خمس بايد در مسيري صرف بشود كه امام زمان راضي است صرف بشود، امام زمان اگر باشد چه كار بكند، ما بايد در مسيري كه امام زمان راضي هست صرف بكنيم. اين فتواي مشهوري است كه الان مراجع تقليد مي‌دهند بر اساس همين است يعني مي فرمايند شما وقتي مي خواهيد خمس را صرف بكنيد نمي‌دانيد اگر خودتان پرداخت بكنيد امام زمان راضي هست يا نه؟ چون شايد امام زمان بر اين راضي باشد كه شما خمس را از طريق مرجعتان پرداخت بكنيد كه يك قدرتي در شيعه ايجاد بشود تحليلشان اين است و الا دليل ديگري ندارد چون كه اصلا فقه مرحوم خوئي اين است كه اصولا شأن نيابتي براي مرجع قائل نيست كه مرجع نايب امام زمان است، خوب مي‌گوييم چرا بايد بدهيم؟ براي همين من يادم است استاد ما، ايشان يك حاشيه اي اينجا داشتند گفتند اگر يك كسي خمسش را به مرجع تقليدش بدهد اما به مرجعش بگويد من مي‌خواهم فلان جا صرف كنيد! در صورتي كه مرجع هم معمولا در همچنين جاهايي خرج مي‌كندبايد حرف او را گوش بكند، مثلا فرض كنيد سال ايشان بود يك يزدي مي آيد يك خمسي به مرجع تقليد بدهيد بگويد مي‌خواهم اين پولم را فقط به يزديها بدهيد، به طلبه هاي يزدي، ايشان حق ندارد به طلبه هاي كاشاني بدهد، چرا؟ چون كه ما چه دليلي داريم كه او بايد خمس را به امام زمان بدهد و امام زمان راضي هست به چه چيزي؟ به اين كه مرجع تقليد مطلق العنان باشد در خرجش؟ معلوم نيست، هم اين كه اين مرجع راضي باشد و هم اين شخص راضي باشد مي تواند خرج بكند، فضاي بحث يك فضاي فردي است در نوع تحليلها و استنباط‌ها.

يك آقايي يك موقعي تعريف مي كرد كه از باب حِسبه آنهايي كه از باب حسبه ذكر مي كنند مي‌گويند حكومت از باب حسبه بر همه افراد مجاز نيست چون لا ولاية لأحد علي أحد، مي‌ماند بر يك نفر مثلا يا عده خاصي، اين عده خاص چه وجهي يا چه شرطي داشته باشند؟ مي‌گويند از اين امور لا ولاية  لأحد علي أحد ما يك مقدار قدر متيقن مي‌كنيم قدر متيقن فقيه جامع الشرائط است چون فقيه جامع الشرائط چون مثلا معذور است اگر بخواهديكي معذور باشد و كار روي زمين نماند ما مطمئنيم كه امام زمان به فقيه جامع الشرائط اجازه مي‌دهدحالا از حرفهايي كه اقايان مي زنند مي‌گويند قدر متيقن اين است كه به فقيه جامع الشرائط همچنين اذني را نداده است، به آدمهاي ديگر داده است ولي به فقيه جامع الشرائط نداده است، حالا در هر صورت اين را بگذاريد مثلا در نگاهي كه مرحوم امام به خمس دارند كه امام مي‌گويند كه دو قسمت كردن خمس دليلي ندارد چرا؟ مي‌گويند اگر خمس را واقعا مردم بدهند حالا آمارهاي جدي هم هست كه چند درصد مردم خمس مي‌دهندو آنهايي كه خمس مي‌دهندچقدر از خمس را مي دهند؟ اين هم هست، در دو بخش هست، آنهايي كه اصلا خمس نمي دهند، و آنهايي كه ده پانزده درصد هستند چقدر مي دهند؟ بعد امام مي فرمايد اگر قرار باشد اين را ما نصف بكنيم مقدار پولي كه به سادات مي‌رسد اين خيلي زياد است كه نصف خمس از مصارف فقراء سيد به مراتب بيشتر است، يعني تعداد سيدها را در نظر مي‌گيرد سيدهاي فقير، بعد حساب كنيد كه آن جامعه يا كل جامعه اسلامي بخواهند خمس بدهند، اين فقيرها از پولدارها هم پولدارتر مي‌شوند، تعبير امام خمس بازاريهاي بغداد كافي است كه همه سادات فقير را پوشش بدهد ـ حالا سيدها ببخشند چون بالاخره هيچ وقت...ـ ولي امام فرمودند اگر بدهند، ولي نمي دهند، اين زمينه اي مي‌شود كه امام مي فرمايند سادات اصلا مصرف خمس اند، اين طور نيست كه مورد خمس باشند و نگاه امام اين طور است كه ما بياييم در حوزه خمس، به جاي اينكه ملك شخصي امام يا جنبه حقيقي امام بدانيم اين ملك حقوقي امام است چون امام مي خواستند چه كار كنند؟ اين همه خمس حالا تنصيفش كه امام مي فرمايد اصلا تنصيفي نست شش تا هست كه چون مي‌دانيد در آيه قرآن شش قسمت كرده،  اينها گفتند سه تاي اول مال سهم امام، سه تاي دوم موردش مال سادات هست، امام مي فرمايند نه، مصرفش هست يعني در حدي كه اينها مثلا استفاده كنند و فقير نباشند به آنها مي دهيم ولي بقيه اش دست كيست؟ آن سه تاي اول است. اين فتواي اول امام كه عملا تفاوتي كه بين ايشان و ديگران هست امام اصلا تنصيف نمي كردند. بعضي از مراجع كاملا پولها را نصف مي كردند، مرحوم آيت الله بهجت به سيدها بيشتر شهريه مي دادند آقاي صافي هم همينطور است مي‌گويند بر اساس تنصيف است سيدهاي حوزه بيشترند آنها كمترند، بالاخره به سيدها بيشتر مي‌دهنداما امام اصلا همچون نگاهي ندارند مي گفتند دو قسمت نيست كه اين قسمت اين قدر فضاي حاكم بر روايات اصلا اين گونه نمي‌شود كار كرد بعد هم كه دست امام يا نائب امام مي آمد مي فرمايند اين مال جنبه حقوقي امام است نه جنبه حقيقيش، اين در حقيقت بودجه حكومت اسلامي است آيا البته اگر كم آمد قرار شد ماليات بگيرند من فكر مي كنم نگاه امام در قبل از انقلاب اين بود كه فضاي خمس فضاي اداره حكومت اسلامي است يعني امام مي فرمايند اصل كار حكومت اسلامي يا دين را به يك معني مي آمد با اين اداره كند، فرض كنيد هم به لحاظ اين كه هم واقعا خمس را ندادند و هم به لحاظ مصالحي كه بود بحث ماليات را نكته ديگري بود كه مطرح كردند.

دو سه فضاي ديگر باقي مانده است چون امشب شهادت است مي خواهيم از برادرمان آقاي موسوي هم استفاده بكنيم من خلاصه مي كنم اجمالا آن چيزي كه تا حال عرض كرديم شايد يك جلسه ديگر هم مباحث ديگر ما جا داشت كه باشد اگر ممكن شد جلسه ديگري هم در خدمت شما هستيم يكي در حوزه فقه اجتماعي مسأله گرايش به عقل گرايي را ما مورد توجه قرار داديم و ديگري مصلحت گرايي در استنباط ها و توجه به فضاي خاصي كه روايات ما وارد شده است  و توجه به تفاوتهايي كه مصالح جامعه اسلامي و زمان صدور روايات مي توان به آن توجه كرد. صلوات.



دین و حقوق انسان (1)

دین و حقوق انسان (1)

بحثی را که در این جلسه و سلسله نشست‌های آتی بیان خواهیم کرد عبارت است از دین و حقوق انسان. این موضوع با سه رویکرد کلامی، قرآنی و فقهی در اندیشه اسلامی مطرح شده است. سؤالاتی که در این جا مطرح است این است که آیا دین برای انسان حقوقی را به رسمیت می‌شناسد یا نه؟ به تعبیری دیگر آیا انسانی که در اندیشه دینی تصویر شده است، انسانی است محقق یا نه؟ و اگر حقوقی در نظر گرفته شده است این حقوق در چه عرصه‌هایی می‌باشد؟ برای پرداختن به ابعاد این مقوله، تبیین مفه

دین و حقوق انسان

دین و حقوق انسان

بحثی که در جلسات گذشته مطرح شد, دین و حقوق انسان بود که مقدمات آن گذشت و اینک یک بحث نسبتاً تفسیری را در این زمینه تحت عنوان دلالت آیه « لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغی» که دلالت بر آزادی عقیده دارد، مطرح می‌کنیم. در دنیای امروز اولین بحث در حقوق انسانها، بحث آزادی عقیده است گر چه برخی فلاسفه، آزادی فکر و اندیشیدن را در مرتبه قبلی تر مطرح می‌کنند ولی در عرصه حقوق چیزی باید طرح کرد که بشود با اهرم‌های عادی به آن رسید و قانون برایش وضع کرد

جایگاه امر به معروف و نهی از منکر در حکومت اسلامی؛

جایگاه امر به معروف و نهی از منکر در حکومت اسلامی؛

گفته شد حقوق مختلفی را می‌توان در نظر گرفت که در نظام اسلامی از دیدگاه قرآن و اهل بیت‌(ع) به عنوان حق مردم می‌تواند مطرح شود که یکی انتخاب حاکم بود و دیگری مشارکت در تصمیم سازی‌های حکومتی بود. بعد از این دو حقوق دیگری هم هست که مورد بحث و نقد قرار گرفته اند و در متون اسلامی، به عنوان یکی از آموزه‌های دینی در عرصه حقوق مردم می‌تواند مطرح شود.

مطالب مرتبط

روش شناسی تفسیر موضوعی (3) انواع تفسیر موضوعی

روش شناسی تفسیر موضوعی (3) انواع تفسیر موضوعی

تفسیر موضوعی به سه نوع تفسیر موضوعی با هدف مشترک (و نه با موضوع مشترک)،شامل تفسیر موضوعی سوره های قرآنی، تفسیر واژگان و مصطلحات قرآنی و تفسیر نظریه پردازانه قابل تقسیم است .از سوی دیگر تفسیر موضوعی را به چهار نوع تفسیر (استنطاقی، استخراجی، استطرادی و استشهادی) تقسیم کردیم. در ادامه به اشتراکات و امتیازات تفسیر موضوعی و تفسیر ترتیبی پرداخته می شود.

رویکردهای تفسیر موضوعی(4)

رویکردهای تفسیر موضوعی(4)

مقدمه در بخش های قبلی به انواع تفسیر موضوعی اشاره شد . اینک به تاریخچه و زمان پیدایش این سه نوع رویکرد و اندیشمندان مطرح در هر یک از این سه رویکرد اساسی به تفسیر مو ضوعی به طور جداگانه پرداخته می شود. در دوران معاصر چندی از اندیشمندان مسلمان توان خود را صرف تبیین این اندیشه کرده‌اند که قرآن به لحاظ مضمونی و ساختاری تا حدّ زیادی دارای انسجام و یکپارچگی است و ظاهراً این دیدگاه نوعی اجماع عمومی را هم در پی داشته است.

بررسی فقهی تفاوت ضابط تصمیم‌گیری  در عرصه‌های شخصی و حکومتی

بررسی فقهی تفاوت ضابط تصمیم‌گیری در عرصه‌های شخصی و حکومتی

می دانیم که مکلف، در حوزه فقه شخصی وقتی با علم و یا دلیل معتبر مواجه می شود لازم است که بر اساس علم و یقین و یا گمان معتبر شخص خودش عمل کند. آیا در حوزه حکومتی نیز این گونه است؟ یعنی حاکم اسلامی در تصمیم گیری های کلان و عمومی که به حوزه حکومت و عرصه اجتماع مربوط است باید بر اساس یقین و اطمینان و یا گمان معتبر که برای شخص ایشان حاصل می شود عمل کند و یا ضوابط و قواعد دیگری در این عرصه وجود دارد؟ برای روشن تر شدن بحث مثال هایی را ذکر می کنم: