موسسه فهیم

نظریه پردازی

بررسی قلمرو عقل و نقل

بسمه تعالی

بررسی قلمرو عقل و نقل

استاد محمد مرادی

21/8/1390

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی لله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

با سلام خدمت حضار گرامی و همچنین تبریک عید قربان که آن را در روزهای گذشته داشتیم و همچنین عید غدیر خم که در روزهای آتی خواهیم داشت. قرار است امشب با موضوع «قلمروشناسی عقل و نقل» یا «بررسی قلمرو عقل و نقل» در خدمت شما باشم. با جناب استاد قاضی زاده که صحبت میکردیم، قرار بود که من یک موضوع دیگری ارائه دهم، از آن روز تا الان، تقریباً ساعاتی را وقت گذاشتم و یک بخش از موضوعی که در مورد آن صحبت کردیم را خدمت شما ارائه خواهم داد. پیشاپیش باید عرض کنم که منظور من از «قلمرو شناسی عقل و نقل» یا «بررسی قلمرو عقل و نقل» در این بحث، لزوماً تأکید بر خود این موضوع است که از آن دارم حرف میزنم. شاید کمتر به شاخص های قلمرو این دو موضوع پرداخته شود. تأکید بر اینکه دو منبع معرفتی عقل و نقل باید دقیقاً شناخته و تفکیک شود و جاهایی که لزومی ندارد، درهم آمیخته نشود. در هم آمیختن قلمرو عقل و نقل آثار زیان باری دارد که در این بحث خدمت شما ارائه خواهم کرد.

واقعیت این است که موضوع عقل و نقل، موضوع بسیار دراز دامن و کهنی است. پس این موضوع فقط در زمان ما مورد بحث متکلمان و فیلسوفان دین قرار نگرفته است، بلکه سالیان درازی است که دین شناسان به موضوع عقل و نقل پرداخته اند و هر کسی از زاویه ای تلاش کرده است تا ابعاد این موضوع را مورد بحث و تحلیل قرار دهد. از دوران های گذشته هم این شائبه در میان مسلمانان و اندیشمندان دینی، چه در حوزهی اسلام شناسی و چه در حوزهی دیگر ادیان وجود داشته است که گویا برخی از گزاره های عقلی با پاره ای از گزاره های دینی می تواند ناسازگار باشد یا ناسازگار هست، لذا تلاش میکردند که بگونه ای این ناسازگاری ها را رفع و رجوع کنند. من برای نمونه اشاره میکنم به اثر بزرگ ابن تیمیه، به نام «فی تعارض العقل و النقل» ابن تیمیه شخصیت شناخته شده ای در جهان اسلام است و آثار بسیاری را پدید آورده است و امروزه در اختیار همهی کسانی که در حوزه ی دین پژوهی کار میکنند، هست. در این اثر که در ده جلد چاپ شده است، تلاش فوق العاده ای کرده است که مشکل تعارض ظاهری عقل و دین را حل کند و کسانی که علاقمند هستند، میتوانند به این کتاب مراجعه کنند. این کتاب هفت یا هشت قرن پیش نوشته شده است، از آن زمان تاکنون هم آثار بسیار زیادی در زمینهی عقل و دین یا عقل و نقل، به نگارش درآمده و مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. من در این گفتار دنبال این بحث نیستم و نمی خواهم در اینجا بحث تعارض عقل و نقل را مطرح کنم. بلکه در پی آن هستم که روشن کنم، عقل یک قلمرو و چارچوبی دارد و در آن چارچوب باید از عقل استفاده شود، چنانکه نقل هم همینطور است. ولی سخن نخست اینکه اصلاً عقل و نقل چیست؟ واقعیت این است که یکی از پر ماجراترین بحث های عقل و نقل، همان تعریف عقل و نقل و بخصوص عقل و دین است؛ مثلاً ابن رشد برای عقل 72 معنا ذکرکرده است. اصلاً عقل چیست؟ گاهی بدیهی ترین مفاهیم که بحسب ظاهر روشن است و از آن حرف میزنیم و بنظر جای بحث و گفتگویی ندارد، بعنوان پیچیده ترین موضوع قرار میگیرد. این واژه در لابلای گفته ها و نوشته ها بکار میرود و تصور ما از آن، این است که لابد مفهوم روشنی دارد، اما گوینده منظور دیگری دارد. لغت شناسان بیش از 20  معنا برای عقل ذکر کرده اند، تقریباً همهی لغت شناسان واژهی عقل را معنا کردند و برای آن معنای استعمالی و معنای کاربردی ذکر کردند و ناگزیر باید یک معنای اصطلاحی هم برای عقل ارائه دهند. اما وقتی عقل به حوزه ی مباحث عقلی رسیده است، مانند حوزهی مباحث فلسفی، باز دامنهی گسترده و پیچیده تری پیدا کرده است؛ مثلاً تعریف هایی مثل عقل فعال، عقل نظری، عقل عملی، عقل هیولایی، عقل بالفعل، عقل بالملکه، عقل کلی، عقل مستفاد، همه اصطلاحاتی هستند که در حوزهی دانش معقول بکار برده میشوند و هر یک اصطلاح خاص خود را دارند.

من در این گفتار، در پی ارائۀ هیچ یک از اینها نیستم. منظور ما از عقل در حوزۀ عقل و نقل یا عقل و دین، قوه یا نیرویی است که در انسان وجود دارد و قوۀ مدرکه یا قوۀ فاهمه است، چه در حوزۀ عمل و چه در حوزۀ نظر. در حوزۀ عمل گفته میشود که عقل قوه ای است که خیر و شر را میشناسد؛ یعنی وقتی شما میخواهید در حوزۀ عمل و فعل کاری را انجام دهید، عقل شما میداند که چه کاری بد و چه کاری خوب است، چه کاری به سود و چه کاری به ضرر شما است، از چه کاری باید دست بردارید و یا به چه کاری باید روی بیاورید، اینها در مقام عمل است. در مقام نظر هم، مُدرک کلیات است و بهرحال امور نظری را درک میکند. لذا وقتی میگوییم عقل؛ یعنی همان نیروی باطنی انسان که درک میکند و صورت ذهنی در انسان پدید میآورد و گاهی از آن به فاهمه و مدرکه تعبیر میکنند. در هر صورت نیرو و قوه ای در درون انسان است که همگان آن را بطور شهودی در درون خود مییابند و برای کشف معنای چنین قوه ای در انسان، نیاز به علم حصولی و دیدن استاد نیست. درواقع علم حضوری انسان به وجود چنین نیرویی در درون خود اوست و خود انسان درمییابد که قوه ای دارد که آن را می شناسد. در قرآن خود واژۀ عقل با همین معنای مصدری بکار نرفته، بلکه مشتقات عقل بکار رفته است، مثل فعل ماضی، مضارع و هم معناها و گفته میشود که حدود 50 بار مشتقات عقل در قرآن بکار رفته است و علاوه بر مشتقات عقل، از ریشۀ نهیه، لب و حجر هم در ارائه همین قوۀ درونی انسان سخن گفته شده است؛ مثلاً «ان فی ذلک الایات لِاولوالنهی»، «اولوالالباب» که در جاهای زیادی از قرآن کریم آمده است یا «هل فی ذلک قسم لذی حجر» در سورهی فجر. گاهی واژۀ قلب در قرآن کریم دقیقاً به همین معنای عقل است؛ یعنی قوۀ مدرکه. مستحضر هستید که عقل در قرآن چندین کاربرد دارد، گاهی بمعنای انفعال، گاهی بمعنای احساس و گاهی بعمنای فعل است، کاری که انسان انجام میدهد، به قلب او نسبت داده می شود و گاهی هم بمعنای قوۀ مدرکه است؛ مثلاً در قرآن کریم آمده است «وجعلنا لقلوبهم اکنه ان یفقهوه» یفقهوه یعنی یعقلوه، اندیشه کردن در یک چیز.

این قوه که در درون انسان است، بمثابه یک منبع معرفتی شناخته میشود و انسان بوسیلۀ این منبع با عالم خارج از خود ارتباط برقرار میکند، بسیاری از امور را میشناسد و پاره ای از امور کلی را هم با تحلیل، استنباط، استدلال و اقامهی برهان بدست میآورد. کلیاتی که ممکن است مابه ازای خارجی اصلاً نداشته باشند، کلی اصلاً مابه ازای خارجی نمیتواند داشته باشد. با توجه به واقعیت هایی که در عالم وجود هست، این قوه از آن واقعیت ها، صور کلی بدست میآورد، آنها را تحلیل میکند و به آنها احکامی را نسبت میدهد. همین قوه که عنصر معرفت و شناخت انسان است، در زبان و ادبیات دینی بعنوان حجت میان خدا و انسان معرفی شده است. اگر این در یک چیزی به مرحلهی قطع برسد، گفته میشود که حجیت دارد، چنانکه اصولیون تقریباً همه بر این نظر هستند که قطعی که از ناحیهی عقل حاصل میشود، حجیت دارد و از چنان اعتباری برخوردار است که مکلف، ملزم به انجام حکمِ آن قطع هست. در هرصورت عقل این توانمندی ها را دارد اما از یک نگاه و زاویهی دیگر عقل متهم به ناتوانی هم هست. آیا متهم به ناتوانی هست یا ناتوان هست؟ در نوشته های متکلمان و اصولیان کاملاً به اینکه عقل از توان کافی و کاملی برای درک همهی آنچهی که انسان به آن نیاز دارد و محتاج آن هست، برخوردار نیست. گفته شده است که عقل توان آن را ندارد که به تمام آنچه که انسان به آن نیاز دارد و برای رسیدن به خوشبختی و سعادت لازم است که آنها را داشته باشد، برسد. عقل توان درک تمام آنچه را که سعادت و خوشبختی انسان بسته به آن است، ندارد. خیلی ها این را تصریح کرند و در کتاب های کلامی، در بحث دلیل بعثت انبیاء و اینکه انبیاء به چه منظوری آمده اند، گاهی در تحلیل فلسفهی بعثت انبیاء اشاره میکنند به اینکه انبیاء به کمک عقل آمده اند. این به معنای این است که عقل توان لازم و کافی را در همهی ابعادی که باید داشته باشد، ندارد. وقتی معرفت دیگری به کمک عقل میآید؛ یعنی عقل همهی توان لازم را ندارد. گاهی تصریح شده است به اینکه عقل باید عوالمی را کشف کند اما این توان را ندارد. در اینجاتعبیر کمک به عقل نیست، صحبت از ناتوانی عقل است. در عین اینکه عقل انسان توانایی هایی برای کشف پاره ای از نیازهای انسان دارد، اما از سوی دیگر گفته میشود که عقل همه جا توان ندارد. من برای نمونه اشاره کنم به نوشتۀ مرحوم خواجه در کتاب «کشف المراد» ایشان در بحث بعثت انبیاء از فوائد بعثت سخن میگوید، بجای اینکه به ریشۀ اساسی و اصلی بعثت بپردازد، میگوید «بعثت برای بشر فوائدی دارد، از جمله عن یعتضد العقل بالنقل، فیما یدل العقل علی من الاحکام کوضعت السامع و غیرها و ان یستفاد الحکم البع فی ما لا یدل العقل علیک الشعائر و غیرها و مسائل...» یعنی عقل باید بوسیلۀ نقل کمک شود، بعد در ادامه میفرماید «فی ما لا یدل العقل علیک» در جایی که عقل نمیتواند بر پاره ای از اموری دلالت کند که لازم است بشر آنها را بعنوان تکلیف داشته باشد. مرحوم مظفر در عقاید الامامیه نوشتند «الا ان الانسان لقصوره و عدم اطلاعه علی جمیع الحقائق و الاسرار الاشیاء المحیطه به و المنبسطه من نفسه، لا یستطیع ان یعرف بنفسه کل ما یضره و ینفعه و لا کل ما یسعده یشقی، لا فی ما یتعلق بخاصه بنفسه و لا ما یتعلق بنوع الانسانیه و مجتمعه و محیطه. لا یضار جاهل بنفسه و یزید الجهل او ادراک لجهله بنفسه» بعد ادامه میدهند و تأکید و تکرار میکنند بر اینکه توان انسان به اندازه ای نیست که به همهی اسرار اطلاع پیدا کند. آقای سبحانی هم در یک نوشته ای از کتاب «العقیده الاسلامیه الاوضاع و المدرسه الاهل البیت» تقریباً همین تعبیرها را دارد. لذا ما از یک سو با یک منبع معرفتی مواجه هستیم که توان تشخیص دارد و از سوی دیگر با یک منبع معرفتی مواجه هستیم که گویا با گزارهی قبلی ما سازگار نیست و ناتوانایی هایی دارد و قرار است یک معرفت دیگری به کمک آن بیاید و به او کمک کند تا تمام آنچه را که مربوط به سعادت انسان است، ارائه دهد. حالا اینکه چه اندازه آن منبع معرفتی دیگر را قبول میکند یا نه، الان مورد بحث نیست.

بخاطر همین موضوع، بحث دین مطرح و گفته میشود که بشر نیاز به دین دارد و عقل او به تمام آنچه لازم است ، نمیرسد. برای اینکه موضوع کمی ملموس تر شود، به دو مورد خاص اشاره میکنم که عقل بشر ممکن است آن افق های دور و بلند را نتواند کشف کند. همانطور که مستحضر هستید در عالمی که ما در آن زندگی میکنیم، عوالمی وجود دارد که بدون وحی، دست یافتن به آنها ناممکن و یا در حد گمانِ ضعیف است. مانند عالم معاد، بهشت و جهنم، مواقف و عوالم دیگری که در عالم کنونی وجود دارد و به اصطلاح پشت صحنۀ این عالم است ، مثل عالم لوح محفوظ و قضا و قدر. اسراری در این عالم هست که عقل ممکن است با گمانه زنی هایی به آن راه پیدا کند اما واقع این است که نمیتواند بضرس قاطع بگوید که بعد از این عالم چه اتفاقی خواهد افتاد و یا پشت صحنۀ این عالم چگونه است. یکی از کارکردهای دین این است که این عوالم را به بشر معرفی کند، اینکه در آیات قرآن کریم اشاره شده است «و علمکم ما لم تکونوا تعلمون» یا «علمک ما لم تکن تعلم» گویی اشاره به همین افق های دوردست است که بشر براحتی نمیتواند کشف کند و دین به بشر کمک کرده است. حوزۀ دیگر مناسبات انسانی است، بهرحال اگر انسان یک حیات بلندی داشته باشد (که دارد و حیات او با مرگ به پایان نمی رسد.) طبیعتاً این حیات طولانی بشر، سعادت یا شقاوت او را رقم میزند. باید بین انسان ها، بین انسان و مبداء، بین انسان و خودش، بین انسان و محیطی که در آن زندگی میکند، مناسباتی برقرار شود که این مناسبات بتوانند به آن سعادت نهایی و غایی انسان کمک برساند. انسان میتواند پاره ای از مناسبات بین خود و دیگران، بین خود و طبیعت، بین خود و جامعه ای را که در آن زندگی میکند را با کمک تجربه کشف کند. چنانکه در عالمی که ما در آن زندگی میکنیم، انسان ها با تجربه بسیاری از امور را کشف کردند؛ مثلاً بهداشت محیط زیست که شاید ما در آموزه های دینی، به این نحوی که الان هست، کمتر پرداخته باشیم یا در آموزه های دینی پرداخته شده باشد. آنچه مهم است، این است که این مناسبات لزوماً منتهی به سعادت غایی انسان شوند، دین این مناسبات را برای بشر معرفی میکند تا انسان با این مناسبات به آن سعادت نهایی و غایی خود برسد.

آنچه محور بحث من هست، عبارت است از اینکه وقتی دین توسط انبیاء و وحی الهی عرضه شد، بتدریج دامنۀ گسترده ای پیدا کرده است. اجازه دهید قبل از این یک نکته را عرض کنم تا بحث شفاف تر شود، همانطور که گفتم برای عقل تعاریف بسیار زیادی هست و مثلاً ابن رشد 72 معنا برای عقل نقل کرده است، برای دین هم به مراتب بیشتر از اینها تعریف ارائه کردند. برخی اصلاً تصریح کردند که «اینقدر تعریف برای دین زیاد شده است که سیاهه کردن آن کار دشواری است.» از امور احساسی محض مانند عشق به خدا، عشق به معنویت، عشق به عالم، دل بستگی، علاقه، تنظیم کنندۀ روابط انسانی، تنظیم کنندۀ دنیا و آخرت، تنظیم کنندۀ بین انسان ها و خدا. در هر صورت تعاریف بسیار گسترده ای از دین ارائه شده است و در اینجا منظور من از دین مجموعه ای از آموزه هایی است که از جانب خدای متعال و از طریق وحی به بشر ارائه شده است و پیامبر(ص) گیرنده و ابلاغ کنندۀ آن بوده است. پیامبر(ص) بعنوان گیرندهی وحی، طبق پاره ای از منابع، دو نوع وحی یا دستورالعمل دریافت می کرده است که ما آنها را تحت عنوان سنت میشناسیم؛ یعنی غیر از قرآن که جداگانه پیامبر(ص) آنها را تنظیم و سفارش میکرده است که نویسندگان وحی آنها را تنظیم کنند و تحت عنوان وحی قرآنی ابلاغ کنند، پاره ای از ابهامات غیبی هم به پیامبر(ص) میشده است که آن الهام ها، سنت نبوی را تشکیل میدهند و آنها هم در ردیف کتاب آسمانی دارای اعتبار هستند و حجیت دارند. بنابراین وقتی میگوییم آموزه های دینی؛ یعنی آموزه هایی که تحت عنوان وحی از جانب خداوند آموده است و در کتاب آسمانی نوشته و مکتوب شده و در اختیار ما است، بعلاوهی سنت نبوی که طبیعتاً احراز آن به اسنادی است که در سلسلۀ متون حدیثی ما وجود دارد و باید احراز شود که به پیامبر(ص) منسوب است. وحی آسمانی؛ یعنی کتاب آسمانی قرآن، اجماعی است و ظاهراً در امت اسلامی در اینکه این کتاب از جانب خدا آمده و پیامبر(ص) آن را مکتوب و به مردم ابلاغ کرده است، تردیدی وجود ندارد. اما دربارهی سنت این شفافیت وجود ندارد و طبیعتاً چون چنین نیست باید حتماً از طریق اسناد و طرق شناخته شده و روشمند به پیامبر(ص) برسد تا متن دینی بشود. وقتی میگوییم دین؛ یعنی این دو مجموعه که در اختیار ما گذاشته شده است و باید از آنها استفاده کنیم.

طبیعتاً با این تعریف، معرفت دینی از حوزۀ آموزه های دینی فعلاً تفکیک میشود. معرفت دینی یعنی شناختی که ما از دین پیدا میکنیم، شناختی که متکلمان از دین پیدا میکنند، شناختی که عارفان و صوفیان و از جمله فقیهان از دین پیدا میکنند. فقیه با استنباط و اجتهاد و با تلاش های خاص خود، یک بخشی از دین را تحت عنوان فقه میشناسد و فتوا ارائه میدهد، این معرفت دینی است که بر اساس متون دینی صورت میگیرد. من وقتی میگویم دین؛ یعنی آن مجموعه ایی که از خداوند رسیده، بعلاوهی سنت نبوی که مسلّم بودن آن باید برای ما روشن و محرز شود. اما یک اتفاقی در آموزه های دینی افتاده و آن این است که بعد از آنکه آموزه های دینی ابلاغ شدند، بتدریج در طی زمان هم خود آن آموزه ها که به سنت نبوی منسوب هستند، گسترش پیدا کردند و فربه شدند و هم معرفت دینی فوق العاده گسترش پیدا کرده است و این تصور بتدریج بوجود آمده است که عقلانیت انسانی (یعنی عقلانیتی که در بین همگان هست و فارغ از هرگونه آیین، دین، مذهب و فرقه ای وجود دارد.) به تدریج جای خود را به عقلانیت دینی، عقلانیت اسلامی، عقلانیت شیعی یا عقلانیت یک فرقهی خاص داده است و به تدریج این عقلانیت پیشین تعطیل شده است و در چارچوب همین آموزه های دینی است که عقلانیت انجام می شود و بتعبیر دیگر اندیشه ورزی در همین چارچوب است. این تلقی بوجود آمده است که همهی نیازها باید در چارچوب همین آموزه هایی که از جانب خداوند بعنوان دین به بشر رسیده است، برگرفته شود و بعبارت دیگر دین جای عقل را گرفته است و تقریباً میشود گفت که عقل در حوزۀ خارج از اندیشۀ دینی تعطیل شده است و عقل در این حوزه، فقط در خدمت فهم دین قرار گرفته است. بتدریج هم از عقلانیت دینی یا عقلانیت اسلامی، علومی سر برآورده است مثل علم فلسفه، علم کلام، علم طب و حتی علم جامعه شناسی و علم روان شناسی و شاید نتوان هیچ حوزه ای را براحتی سراغ گرفت که دینداران در آنجا ورود پیدا نکرده باشند، البته از زاویۀ دین و نه از زاویۀ عقلانیت انسانی.

آنچه بنده میخواهم بیشتر روی آن تأکید و در قلمروشناسی عقل و دین روی آن بحث کنم، این بخش از گفتار من است که بنظر حساسیت های خاص خود را دارد. در اینکه میگویم دین بتدریج جای عقل را گرفته و عرصه را بر عقل تنگ کرده است، اجازه دهید به عباراتی از علما اشاره کنم تا به ادعای صرف هم بسنده نشود. مرحوم علامه مجلسی در بحارالانوار، جلد 2، صفحۀ 314 یک روایتی را نقل میکنند در مورد یک نامهی امام صادق(ع) که برای اصحاب رأی و قیاس مرقوم فرموده اند و در آنجا حرف هایی دارند و مثل بقیۀ روایت هایی که در مورد قیاس و رأی هست، آن را نکوهش کردند و حتی بیش از نکوهش که اصلاً این مسیر به بیراهه خواهد رفت و انحرافی است. رأی در آنجا لزوماً بمعنای اجتهاد است؛ یعنی آن اجتهادی که شما در دین شناسی بکار میبرید، به بیراهه خواهد رفت. ایشان مینویسد «لا یبقی علیک بعد التدبر فی هذا الخبر و عزرابع انهم سدوا باب العقل بعد معرفت الامام و امروا بأخذ جمیع امور منهم و نهی عن الاتکاء علی عقول الناقصه فی کل باب» ایشان این خبر را تصریح کرده است و مشابه این خبر، در کافی هم هست. مرحوم کلینی در صفحات 50-40 کافی ابوابی را دربارۀ رأی، قیاس، اجتهاد و اینها باز کرده و روایات را آورده است و دیگران هم آورده اند. ایشان میگویند «بعد از اینکه ائمه(ع) شناخته شدند، باب عقل بسته شد و دیگر کسی حق ندارد از عقل خود استفاده کند.» «و امروا بأخذ جمیع امور منهم» دستور این روایات این است که همهی آنچه که انسان ها نیاز دارند را باید از ائمه (ع) بگیرند « و نهی عن الاتکاء علی عقول الناقصه فی کل باب» و از اینکه اتکاء شود به عقل ناقص بشری، در هرجا «فی کل باب» پرهیز داده شده است. شاید کسی بگوید که «منظور مرحوم علامه از این حرف «انهم سدوا باب العقل بعد معرفت الامام و امروا بأخذ بجمیع امور منهم و نهی عن الاتکاء علی عقول الناقصه فی کل باب» باب دین باشد.» اگر چنین باشد، حرفی نیست و درواقع مناقشه و مناظره برطرف میشود. اما اگر منظور ایشان همهی عرصه های زندگی بشری است، عقل نباید دخالت کند و اگر کسی نیازی در زندگی دارد، باید به سراغ روایات و نقل برود و از عقل کاری ساخته نیست. اگر هم عقل بخواهد کاری انجام دهد، لزوماً باید برود سراغ همین ادله ای که از پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) رسیده است و یا از کتاب خدا استفاده کند و برای حل مشکل به آنها استناد کند. عبارت ممکن است دوپهلو باشد و شما بگویید اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال  ، ولی واقعیت این است که در عرصهی عمل چنین اتفاقی افتاده است؛ یعنی تصور این هست که در همۀ عرصه های زندگی بشری دین باید پاسخگو باشد و فقها، علما، متکلیمن و تمام کسانی که در حوزهی اندیشهی دینی کار میکنند، تلاش می کنند که پاسخ نیازهای بشری را از دین بگیرند. اجازه دهید من به دو عبارت از دو نفر اصولی اشاره کنم، یکی از مرحوم استرآبادی است که همگان ایشان را میشناسید. گرچه ایشان اخباری است، ولی اندیشهی این اخباری در همهی اصولیون سرایت کرده است و آنها هم عملاً همین کار را میکنند. ایشان میگوید «ان لِللّه فی کل واقعه تحتاج الیه الامه الی یوم القیامه حکم معیناً و ان علیه دلیلاً قطعیاً و الناس مأمورون بطلبه من عند حفظت الدین» این یک اصولیِ اخباری است؛ یعنی یک اخباری است که در کتاب اصول خود «الفوائد المدنیه» این حرف را دارد که همۀ امور واقعهی زندگی بشر، حکم الهی دارد. وقتی چنین است، بتعبیر ایشان باید بروند پیش حفظت الدین و احکام را از حفظت الدین بگیرند. آنوقت عقل کاره ای نیست و نمیتواند راهی برای حل معضلات خود پیدا کند. مرحوم محمدتقی حکیم در کتاب اصولی خود، یک چیزی شبیه عبارت مرحوم استرآبادی را دارد که او اخباری و ایشان اصولی است، متأسفانه عربی آن را ننوشتم و فارسی آن را خدمت شما عرض میکنم. «هیچ چیزی از انسان با اراده صادر نمیشود، مگر اینکه در شریعت حکمی برای آن وجود دارد.» خب این نوع نگاه به دین، نشان میدهد که در عرصهی واقعیت یک چیزی اتفاق افتاده و آن این است که دین همۀ عرصه های زندگی و فکر بشری را باید پر کند و اصلاً جایی برای عقل، بعنوان عقل بشری، وجود ندارد. عقل دیگر استقلالی برای فهمیدن هیچ چیزی ندارد و باید در همین چارچوبی که دین برای آن تعیین میکند، بیاندیشد. بنده گمان میکنم که این اندیشه از اسرار عقب ماندگی مسلمانان میتواند تلقی شود، چه اینکه وقتی قرار شد که مسلمانان در آن چارچوب تعیین شده فکر کنند، اصلاً بیش از آن به خود اجازه ندادند که فکر کنند. حالا شاید کسانی بگویند که «مسلمانان تمدن بزرگی را پدید آوردند.» اما در قرن پنجم و ششم هجری که تمدن مسلمانان شکوفا شد، یک عقلانیتی در کار بوده است و بعد از گذار از دوران اشعریگری، مسلمانان به یک عقلانیتی رسیدند که فراتر از آموزه های دینی میاندیشدند و تمدن بزرگی را پدید آوردند.

ولی وقتی قرار است عقل در چارچوب شریعت کار کند، خارج از آن چارچوب نمیتواند پدیده ای به نام تمدن بوجود آورد. در آنجا هم تمدنی تعریف نشده است، مگر کسی باز از آن چارچوب خارج شود. شاید کسی فکر کند که این حرف ها ممکن است منجر به لاابالی گری شود؛ یعنی کسی چارچوب های دینی را رها کند و سراغ عقلانیت بشری برود و با عقلانیت بشری میتواند به هرجایی که رهنمود میدهد، برسد. بله، ممکن است چنین چیزی اتفاق بیافتد، اما این لازمهی قطعی آن حرف هم نیست. چه بسا یک انسان مسلمان میتواند هم عقلانیت انسانی و هم عقلانیت دینی داشته باشد؛ یعنی در چارچوب شریعت کارهای شرعی خود را انجام دهد و خارج از چارچوب شریعت، به سیرهی عقلای عالم عمل کند و به آن چیزی که عقل او در حوزهی رفتارهای سیاسی- اجتماعی رهنمود میدهد، عمل کند. اینکه کسی حتماً حکم همهی امور را از دین استخراج کند، بنظر من با خود آموزه های دینی هم سازگار نیست. حرف من این است که دین بر اساس آموزه های دینی که در درون آن نهفته، یک سری محدوده هایی برای خودش تعیین کرده است و لا حَد، کران ناپیدا و بی ساحل نیست تا کسی تصور کند که دین یک حوزه و ساحتی را تعریف کرده است که همهی عرصه های اندیشه و رفتار را شامل میشود. ما در آموزه های دینی، هم در قرآن کریم و هم در روایات پیغمبر اکرم(ص) و ائمه(ع)، به آموزه هایی برمیخوریم که در آن آموزه ها گفته میشود «کسی حق ندارد چیزی را به خداوند نسبت دهد؛ یعنی بگوید حرفی که من می زنم، از خداست مگر اینکه واقعاً خدا این حرف را زده باشد وگرنه چیزی را که خدا، خود به صراحت فرموده باشد و کسی این را به خداوند نسبت دهد، درست است چون خودّ خداوند آن را به خود نسبت داده است، اگر افرادی حرف خود را به خدا نسبت میدهند، این افتری علی الله است.» خداوند افترا بر خود را هرگز برنمیتابد و ادبیاتی که خداوند در برخورد با افتری علی الله، در قرآن کریم به کار برده، فوق العاده تند و تیز است. حتی به پیامبر(ص) هم هشدار میدهد که «مراقب باشد، چیزی را که من به تو نیاموختم، نباشد و از پیش خود چیزی را به من نسبت دهی که این حرف، حرف خداست.» وقتی که به پیامبر هشدار داده میشود که تو نباید چیزی را که از خدا نیست، به خدا نسبت بدهی، معلوم میشود که یک حوزه هایی هست که خدا در آنها حرفی ندارد و نمیخواسته که در آن حوزه ها حرفی زده باشد. آن حوزه ها، حوزه هایی است که به تعبیری منطقه الفراغ است یا به تعبیر اصولی ها، اصالت الاباحه است و اصلاً بنا نبوده که خداوند در آن حوزه ها ورود پیدا کند. بتعبیر آن روایت «کل ما حجر، حجر الله عن العباد فهو موضوع عنهم» خدا در جاهایی که نخواسته صحبتی کند، تکلیفی هم از بشر نخواسته و لازم نیست کسی در آنجا تکلیفی برای بشر درست کند.

ما در قرآن کریم با آیاتی مواجه هستیم که میتواند یک گوشه از عرض بنده را بازتاب دهد و با استناد به همین دست از آیات است که اعتقاد دارم چارچوب های دین محدود هستند و نامحدود نیستند که همهی عرصه های عقلانیت بشر را تحت پوشش قرار دهند و عقل را از کار بیاندازند. بنظر من دین اصلاً نیامده است که عقل را از کار بیاندازد و جای عقل را بگیرد. مثلاً در قرآن کریم داریم که خدا فرمود «الم یعقل عیلهم میثاق الکتاب ان لا یقولوا علی الله الا الحق» فقط حق را به خدا نسبت دهید؛ یعنی خدا شریک ندارد و شما حق ندارید بگویید خدا شریک دارد و باید حقیقت را به خدا نسبت دهید. این فقط در حوزۀ شناخت خدا یا نسبت شرک، فرزند داشتن یا همسر داشتن خداوند نیست، بلکه اگر کسی بخواهد حرفی را که خدا نزده است، از خود به او نسبت دهد، نسبت غیرحق به خداوند است. یا در قرآن کریم داریم که «و ان منهم لفریقاً یلوون السنتهم بالکتاب لتحسبوه من الکتاب و ما هو من الکتاب و یقولون هو من عندالله و ما هو من عندالله و یقولون علی الله الکذب و هم یعلمون» تعدادی هستند که زبان خود را میچرخانند و میگویند که این کتاب است و فکر میکنند کتاب است، درحالیکه کتاب نیست؛ یعنی میخواهند بگویند این قرآن است درحالیکه اینها قرآن نیست. میگویند که خدا اینها را گفته یا فلان حاکم را انتخاب کرده یا فلان دستور فقهی را داده است «و ما هو من عندالله و یقولون علی الله الکذب و هم یعلمون» به دروغ به خدا نسبت میدهند، درحالیکه میدانند خدا آن را نگفته است. «ما جعل الله من بحیره و لا صاحبه و لا وسیله و لا حام ولکن الذین کفروا یفترون علی الله کذب و اکثرهم لا یعلمون» یا در آیهی دیگری فرمود «و لا تقولون لمنتصف السنتکم الکذب هذا حلال و هذا حرام اذا افتروا علی الله» همینطوری زبان خود را نچرخانید و بگویید که این حلال یا حرام خدا است و آن را به خدا نسبت بدهید، این افتراء به خدا است. اگر قرار باشد که خدا حلال و حرامی را تعیین کرده باشد، خود او تعیین کرده است. شما زبان خود را نچرخانید و حلال و حرام برای خدا درست کنید. شما نمیخواهد برای همهی عرصه های بشر تعیین تکلیف کنید، آن جایی را که قرار نبوده است خداوند ورود پیدا کند، به عقل بشری واگذار کرده است و عقل بشر هرچه را تشخیص میدهد، کشف میکند و انجام میدهد.

ما یک مفهومی در ادبیات دینی داریم که متأسفانه در اندیشه های شیعی کمتر به آن پرداخته میشود و بنظر من بی توجهی به این آموزه ها فوق العاده خسارت بار است و آن، بدعت در دین است؛ یعنی شما به دین چیزی را که ندارد، نسبت میدهید. بدعت را معمولاً اینگونه تعریف میکنند «ادخال ما لیس من الدین فی الدین» چیزی که دین نیست را بگویید دین است. خب معلوم میشود که یک چیزهایی جزء دین نیست و نباید باشد و شما دارید به دین نسبت میدهید. یک جاهایی چیزی به دین نسبت داده میشود که در آن نیست، ولی بدعت گذاری نیست ، بلکه از طریق اجتهاد وارد دین میشود و این حوزه، از حوزه های ناشناخته ای است که باید بیشتر به آن توجه شود. تصور نشود که اگر کسی بر اساس قاعده و روش بسراغ اجتهاد برود و بگوید من در دین اجتهاد میکنم و چیزی را به خدا نسبت دهد و این الا و لابد حکم خدا بشود، اصلاً چنین چیزی نیست. برخلاف آنچه که رایج است و گفته میشود و روایت هم داریم، البته شاید در منابع شیعی این روایت را نداشته باشیم، ولی بتدریج راه پیدا کرده و تلقی بقبول شده است که «للمصیب اجرا و للمخطیء اجرا واحد» من در نوشته های برخی از اهل سنت دیدم؛ مثلاً الصواعق المحرقه در دفاع از معاویه و جنگ با امیرالمؤمنین(ع) میگوید «او صحابی و مجتهد بود، اجتهاد کرد و اگر خطا هم کرده باشد، بهرحال کسی نمیتواند به او بگوید که چرا این کار را کردی؟ چون در روایت داریم که به مجتهد مخطیء هم ثواب میدهند، چه برسد به کسی که مصیب باشد.» ولی ما بر اساس منابعی که در متون حدیثی شیعی داریم، چنین اجتهادی را نمیپذیریم. بنظر من اجتهاد بر خلاف آن چیزی که رایج و از دوران ابوحنیفه شروع شده و از دوران حلی به بعد، این اصطلاح رایج شده است و قبل از آن علمای درجه اول و محدثین ما از بکار بردن کلمهی اجتهاد هم دریغ میکردند و میگفتند «چون این ساخته و پرداختهی ابوحنیفه است، ما نباید این را بکار ببریم.» و در همان زمان روایت های ناظر به آن دسته از اجتهاد صادر شد که «ایاک انتم فی الناس برأیک» برحذر میدارند که کسی با نظر خود اجتهاد کند. آنها بهرحال فکر میکردند باید در همهی عرصه ها ورود پیدا کنند و اگر نص دارند که دارند و اگر ندارند، از عقل خود استفاده کنند و به خداوند نسبت دهند و بگویند چون اجتهاد کردیم، میتوان این را هم به خدا نسبت داد. با قیاس، استحسان، سد ضرایع، مصالح مرسله و مانند اینها. مثلاً روایتی داریم «ابی بصیر قال: قلت لابی عبدالله طرد علینا اشیاء لیس نعرفها فی کتاب الله و لا ثم فننظر فیها» ابوبصیر میگوید که به امام صادق(ع) گفتم که ما یک موضوعاتی داریم که حکم آنها در کتاب خدا و سنت نیست، آیا خود ما میتوانیم در آنجا اعمال نظر کنیم؟ «فقال لا اما انک عن عصبک لم تعجر و ان اخطئتک افتر علی الله» این دقیقاً برخلاف آن چیزی است که اگر کسی مصیب و اگر کسی مخطیء شد، اجر یکی دارند. اینجا امام فرمودند فکر میکنی که اگر در کتاب خدا و سنت نبی نبود و چیزی را از خود  اجتهاد کردی و به خدا نسبت دادی، چون روش مند است، الا ولابد کار درستی خواهد بود؟ حالا چون فرصت کم است، من به همین روایت بسنده میکنم.

باز یک دسته روایت داریم که از تعمق در دین برحذر میدارند و هشدار داده شده است که از تعمق در دین حذر کنید و مبادا با این تصور که باید دین را در همهی عرصه های انسانی بکشانید، او را از جایگاه خود خارج کنید و در دین تعمق کنید. حالا شاید معمولاً این را بعنوان یک امر درست و از محسنات اندیشهی اسلامی برشمرده باشند که بله، آیندگان خواهند آمد و تعمق در دین میکنند و صاحب فضیلتی هستند. ولی بر اساس روایاتی که دربارهی تعمق در دین داریم، خلاف این گفته میشود «ان اقوام یتعمقون فی الدین یأمرون کما یأمر السمی من الرمی ایاک والتعمق فی الدین فان الله وجعله سهلا» نمیخواهد شما خیلی ور بروید که همه چیز را از دین در بیاورید.

من در پایان سخن برای اینکه هم جمع بندی داشته باشم و هم اشاره و نکتهی دیگری داشته باشم، یادآوری می کنم که عقل امروزه بعنوان یکی از چهار منبع دین شناسی معرفی شده است و ظاهراً هیچ پایه و مایهی پیشینی هم ندارد و گذشتگان به هیچ وجه نمیپذیرفتند. در حال حاضر مرسوم و مشهور این است که عقل یکی از منابع دین است. منابع دین یعنی قسیم کتاب، قسیم سنت یعنی اگر در کتاب آمده که فلان حکم، حکم خدا یا رسول خدا است، عقل هم اگر به یک جایی برسد که حکم کرد، دقیقاً حکم شرع میشود. مرحوم آقای مطهری هم در کتاب اصول فقه خود که جلد بیستم مجموعهی آثار ایشان میشود، وقتی که منابع دین را میشمارند، توضیحات مفصلی دارند و میتوانید مراجعه بفرمایید. مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه خود یک جمع بندی دارند که بنظر خیلی حرف خوبی است. ایشان میگوید «با اینکه گفتند عقل از منابع دین است، اما ما هرچه گشتیم از گذشته و بین علما، چیزی پیدا نکردیم که کسی همچین ادعایی داشته باشد. مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی این را جزء منابع دین و منابع فقه نیاوردند. ولی مرحوم ابن ادریس که در اواخر قرن ششم هجری از دنیا رفته است، اولین بار مسألهی منبع بودن عقل را ذکر کرده است.» شاید این نوع نگاه به عقل، از همین رو باشد که عقل بتواند آن حوزه های ناشناخته و حوزه هایی که حکم شرعیِ روشنی از سوی کتاب و سنت در مورد آنها وارد نشده است را به نام دین پوشش دهد.

حرف من با این توضیحات، این است که به نظر میرسد عقل یک منبع معرفتی است که چارچوب های شناخته شده ای دارد و در چارچوب های خود باید از آن کار کشید. اگر از ناحیۀ دین حکم قطعی و مسلّمی وارد شده بود که عقل را از ورود در آنجا نهی کرده بود و تصریح شده بود که عقل آنجاها را نمیفهمد، چنانکه در بعضی جاها داریم؛ مثلاً «ان دین الله لا یصاب بالعقول» گرچه مشهور است، ولی در روایات هم نداریم و مرحوم شیخ صدوق یک روایتی را نقل کرده است. غالب روایاتی که داریم «ان دین الله لا یصاب بالمقالیس و القیاس» است بنظرم بتدریج بالعقول جایگزین بالقیاس شده است. قیاس درواقع یکی از کارکردهای عقل است. اما حوزۀ دین، حوزه ای است که الا و لابد باید از طریق خدا و پیامبر(ص) بیان شده باشد و ما به اسناد قطعی و مسلّم بتوانیم آن را به خدا و پیامبر نسبت دهیم. اگر چنین چیزی وجود داشته باشد، این حوزه، حوزهی دین است و بنظر من کسی خارج از آن حق ندارد دین را چنان گسترش دهد و از خودش به دین اضافه کند، چنانکه متأسفانه در بین اهل سنت اتفاق افتاده است. در فقه شیعه هرچند مدام تأکید و تکرار میشود که ما از ادلۀ عقلی سنی نمیخواهیم استفاده کنیم ولی گاهی ذوقیات و همین قیاسِ یک مرحله پایین تر و ضعیف تر، گرچه به آن تصریح نمیشود، اما عملاً چنین اتفاقی میافتد. یکی میگفت که اصلاً یک جایی هست که وظیفۀ سازمانی شان همین است که در قرآن و سنت برای قوانین و آداب و رسوم غربی ها که بعنوان یک هنجار شناخته شده است، آیه و حدیث پیدا میکنند تا بگویند ما پیش از شما اینها را داشتیم. البته من فکر نمیکنم که این کار بتواند راه به جایی ببرد، در هر صورت میتوانیم بگوییم ما جلوتر از آنها داشتیم، ولی ما عمل نکردیم و آنها عمل کردند. البته اینها از طریق اینها نرفتند و راه دیگری را طی کردند. حاصل سخن اینکه ما بایستی مرزهای بین معرفت عقلانی و معرفت دینی را شناسایی کنیم تا هم کارکرد عقل و هم کارکرد دین سر جای خود باشند. در دین بدعت گذاری نشود، حقیقت و گوهر دین که بندگی خدا است، حفظ شود و عقل هم بتواند کار خود را انجام دهد و عرصه های ناگشوده را کشف کند و کمک بیشتری به انسان کند. البته در این حوزه، حرف های فوق العاده زیادی هست که باید در جای دیگری بحث شود. از باب تصدیعی که ایجاد کردم، عذرخواهی میکنم و در خدمت شما هستم. وسلام علیکم و رحمه الله و برکاته.

 

جناب آقای میرزایی:

بسم الله الرحمن الرحیم. با تشکر از فرمایشات خیلی خوب شما، گرچه نظریه خیلی شکل نظریه نداشت، طرح بحث بود و بسیار زیبا. نکتۀ اول بنده این است که واقعاً استدلال کردن به فهم، تفسیر و منطق اخباری ها، بعد از چندصد سال مبارزهی مردانهی اصولی ها و رد کردن همهی آن حرف ها و احادیثی که آنها برداشت کرده بودند شاید خیلی منصفانه نباشد. بلاخره همه میدانیم که منطق اخباری ها بشدت متزلزل شد و اساساً منطق اخباری از بین رفت، از نظر منهج عرض میکنم. خب شما در چند جا به صحبت های آنها و بزرگان آنها استناد کردید ولی از صحبت های شیخ انصاری، مرحوم آخوند و کسانی هم که اساساً عقل را بمیدان اصول آوردند و آن را مطرح کردند، چیزی نگفتید. نکتۀ دوم این است که نسبت قول به خداوند، بله، ولی اینجا ناخواسته یک شبه مغالطه ای اتفاق افتاده است. ببینید ما نمیگوییم خداوند گفته است که مثلاً فیلم جنسی حرام است، ما نمیگوییم این قولِ خدا است، اما میتوانیم بگوییم این حکم خدا است؛ یعنی این هم خطرناک است که احکام الهی را در مصادیق مذکور در تاریخ اسلام منحصر کنیم. چون احکامِ اقوال خدا یک سری جزئی و یک سری کلی است؛ مثلاً حکم به حرمت القاء نفس در مهلکه، در قرآن آمده و قول خدا است اما این مهلکه، در هر زمانی مصادیق مختلف پیدا میکند. ما میتوانیم بجرئت بگوییم امروز مطلب مواد مخدر که منجر به اهلاک نفس میشود، را میتوانیم به خدا نسبت دهیم. ما نمیگوییم خدا گفته که این حرام است و خدا این قول را ندارد، ولی این لازمهی معقول و قطعی قول خدا است. در نتیجه اگر ما احکام الهی را صرفاً در متن دینی خلاصه کنیم، اساساً دین به عنوان یک کائن و موجود زنده قابل بقا نیست، چون زمانِ مصادیق آن گذشته است و باید آن را کنار بگذاریم و بگوییم الان عقل باید میدان داری کند. در صورتی که بخشی از اقوال خدا جزئی و بخشی کلی است و باید تطبیق داده شود. نکتۀ سوم دربارۀ حلال و حرام هم دقیقاً همینطور است، برخی از حلال و حرام ها، حلال و حرام های جزئی و برخی حلال و حرام های کلی است. گاهی حتی کلمهی حدود که منع شده ایم از تعدی و تجاوز کردن به حدود الهی، نباید فکر کنیم حلال و حرام فقط همان است که خدا آنجا گفته است و دیگر عقل نمیتواند تطبیق به حلال و حرام دهد. این هم جریان پیدا میکند و شما همهی آن کلیات را در قالب حلال و حرام میتوانید ادامه دهید. نکتۀ چهارم اینکه شما فرمودید ما کجا منبعیت عقل داریم و به روایت مرحوم مجلسی اشاره کردید، اما کتاب العقل کافی را اشاره نکردید که مجموعهی عظیمی از بحث عقل را مطرح میکند و تعبیر حجت الله باطنه و چه و چه دارد و آن کلمات بلندی که در مورد عقل آمده است. اصلاً اصولی های ما مبتنی بر همین اصول، با اخباری ها ستیز کردند و آنها را برانداختند. البته بنده این فرمایش جناب عالی را قول دارم که خیلی از اصولی ها در نظریه پردازی، عقلانی را تأیید کردند اما در عمل جرئت نکردند. اما ما داریم در نظریه صحبت میکنیم و فرمایش شما نقد فعل فقها و اصولی ها که نیست، لذا از جهت نظری و اصولی این نکته وجود دارد. نکتۀ پنجم اینکه آیا اتباع عقل از نظر دین واجب هست یا نه؟ ما گاهی عقل را فرض میکنیم، اما مقابل عقل را اصلاً تصور نمیکنیم. شما بفرمایید مقابلِ المعقول چیست؟ مجهول، غیرمعقول، غیرمنطقی و یا مضر است. بضروره معقولیت یک امر لازمه است و بضروره فعل عقلانی (نه فعل عقلائی، عرض میکنم عقل) نمیتواند با فعل دینی تناقض پیدا کند و ما نمی توانیم دین را فقط در چارچوب متن بدانیم. مضاد، معاکس و منافیِ عقل، همان مفسده و همان نامعقولیت است. اگر اتباع عقل از نظر شرع، واجب شد، اتباعِ مای عقله العقل هم واجب میشود. چون نمیشود اطاعت از پدر و مادر در یک شرایطی واجب باشد، بگوییم خدا نگفته است که اگر پدر این را گفت، گوش کنید، ولی کلی گفته است که حرف پدر را گوش کنید، این هم از نظر عقلی تطبیق پیدا میکند. عرض آخر من این است که تشکیکی که از نظر گسترش احکام دینی فرمودید نباید گسترش دهیم. بنظر من احکام دینی بطور اجتناب ناپذیر گسترش پیدا میکند و حالا عجیب است که وقتی فرمودید «این روایاتی که اشاره دارند هیچ فعلی نیست، مگر فیه حکم لله» با تعجب آن را خواندید. بنظر من یکی از قطعیات دین، همین جملات است، میخواهم شما یک مثال بزنید و بگویید اینجا خدا به حکمِ این فعل کار ندارد و حکم دین ندارد. ما نمیگوییم لزوماً عقل ما آن حکم را درک میکند، این بحث دیگری است. ما این را هم نمیگوییم که هر کسی که عده العقل، حکم آن عقلی است. ولی در اینکه هر چیزی از زندگی فیه حکم لله، نمیتوان سر سوزنی تردید کرد، چرا؟ در شب اول قبر میپرسند که عمر خود را در چه راهی صرف کردی؟ بنده میتوانم پای یک فیلم بنشینم و برای سرگرمی دو ساعت فیلم ببینم و بگویم من که کار حرامی نمیکنم، جرمی هم مرتکب نشده ام، خسته ام و میخواهم تفریح کنم. آیا میشود گفت که این بخش از زندگی من از نظر الهی مورد سؤال قرار نمیگیرد؟ هر لحظه ای که انسان صرف هر فعلی میکند ، لزوماً در فعل انسان رضا یا غضب خدا هست، نمیتوانیم بگوییم حکمی نیست. اینکه ما نمیتوانیم آن حکم را درک کنیم، مقولهی دیگری است اما اینکه ما با این روایات مبارزه کنیم و بگوییم این روایت نیست که هر فعلی حکمی دارد، بنظر من منطق قوی ندارد یا حداقل قوت آن را نفرمودید.

 

یکی از حضار:

1:6:50 این برداشت که کانه توافق فکر؛ مثلاً فلاسفه یک چیز بگویند و دین هم یک چیزی بگوید، پس هرچه دین میگوید، باید فلاسفه خلاف آن فکر کنند. یعنی در هر زمینه ای که دین حرفی زده است، عقل اگر میخواهد حرفی بزند، باید از خود ابداع داشته باشد و حرف دین را نزند. کانه ما با توافق فکری و توازن دو مضمون مخالف هستیم و میگوییم باید این شیوه حرف و سخن دین نباشد. یا حرفی که اخباری ها میزنند، بلاخره در صراط اخباری ها قدم گذاشتند یا نه؟ خب اینها سیرهی عقلاء را قبول دارند، در جایی که بیان شرع مستقلاً به آنها نرسیده است یعنی در جایی که عقل عقلاء حریم و سخنی ندارد، ما باید به شرع مقدس تمسک کنیم. اما خود سیره حکم الهی است، حکم ظاهری، هرچند حکم واقعی نباشد. در آن استناد هم که فرمودید مربوط به حکم واقعی است. همهی تلاش های فقها و اصولی ها مربوط به حکم ظاهری است، حالا اینجا با حکم واقعی برخورد بکند یا نکند، حرف دیگری است. لذا «للمجتهد اجرا» به حکم ظاهری برمیگردد، اینها تلاش خود را کردند، حالا موفق شدند یا نشدند. ظاهراً شما عقل را در مقابل دین قرار دادید، اما عقل در مقابل نقل است. نقل در حاکیات است، نه در محکی ها. دست ما از محکی کوتاه است، حتی ظواهر قرآن هم که حجت هستند، غیر از آن محکمات، بصورت ظنی هستند. پس ما یک عقل و یک نقل داریم، نه اینکه یک عقل و یک دین داریم. از منابع رسیدن به دین، عقل است، آن هم عقل با آن اجتهادی که پذیرفته شده است، حالا مصلحت وثوقی  است یا مصلحت تعبدی. یعنی ما باید تمام شریعت را ملاحظه کنیم تا بتوانیم در واقع یا در ظاهر اجتهاد کرده باشیم. ما عقل و نقل داریم؛ یعنی برای رسیدن به دین از عقل و نقل استفاده میشود، آنجایی که برای خود سخن دارند. در آخر شما فرمودید که همهی این صحبت ها در احکام بود. عقل در معارف؛ یعنی در بحث های تکوینی که موضع اندیشه است و اصلاً ربطی به حکم ندارد، آنجا که بحث نقل، بحث تعبد، بحث استناد و بحث حکم الله است، گفتند چون تعبد است، واقعاً این حکم الهی است یا نه، اینجا راه عقل را کم کردند. اما بحث عقل فقط به احکام الهی بسنده نمیشود، ما فراتر از احکام الهی، میگوییم فقه اکبر داریم که بحث معارف است که اصلاً حکمی نیست و بحث معرفت است. لذا ما اولاً عقل را با نقل ملاحظه کنیم که عقل در آنجایی که بیان دارد، می تواند به دین برسد، در تعبدی ها. اما در تکوینی ها و شناخت عالم، باب عقل واسع است و منکر نشده اند. مگر اخباری ها که آنها نقل را در تکوینیات هم راه دادند یعنی از نظر آنها ما در تکوین هم نمیتوانیم فکر کنیم و به ما میگویند فکر نکن، مگر در آنچه که نقل وارد شده است.

 

یکی از حضار:

اولاً من یک اشکال به شما داشته باشم که از لحاظ روشی ما باید از سمت عقل، شرع را بررسی کنیم و شما در بررسی خود برای رد عقل، از سمت شرع میآیید که این گزینه ها را داریم که به عقل مراجعه نکنید، درصورتی که محک عقل است. ای کاش ما از بحث شرعیات مدد میگرفتیم، شما با بررسی یک شیوهی تاریخی خواستید بحث عقل را مطرح کنید که اخباری ها به آن اعتنا نمیکردند یا اصولیون در یک دوره به این عقل اعتنا نمیکردند و با این شیوۀ تاریخی مبنای بحث عقل را بیان کردید. خب فهم از دین رو به تکامل است، ممکن است قبلی ها به یک چیزهایی اعتقاد نداشتند و ما الان اعتقاد داریم، همانطور که اعتقاد ما به امام، شاید خیلی بالاتر از اعصار قبلی باشد. ما عقل را کاملاً تعریف کنیم، اگر عقل را این بگیریم که این است و غیر از آن نیست، یعنی هم اثبات و هم عدم شبهه در طرف نقض را اثبات کنیم، برای ما خیلی راحت خواهد بود که عقل را قبول کنیم. شما می فرمایید که عقل اینطوری است و بعد میگویید اهل سنت از بعضی از مصادیق آن مثل قیاس استفاده کردند. اصلاً ما قیاس را خارج از بحث عقل میدانیم، عقل چیزی است که خلاف آن اثبات پذیر نیست؛ یعنی بالاترین درجۀ اثبات را دارد و برهان است، اما شما قیاس یا تمثیل را فرمودید، اینها که اصلاً در فقه ما قابل قبول نیست. بحث دیگر این است که فقه را تعریف کنیم، فقه یعنی بیان احکام مکلفین در هر دوره ای. سؤال من این است که اگر ما به عقل اعتنا نکنیم، در مسائلی مثل فقه حکومتی و فقه سیاسی چگونه میخواهیم جواب دهیم؟ مرحوم امام با تکیه بر عقل میگوید که «حکومت برای فقیه نه تنها واجب است، بلکه باید شرایط آن را هم آماده کند.» ولی مرحوم فیض عقل را کنار میگذارد و میگوید «مردم در دوران غیبت اگر به فکر امام زمان باشند و عمل صالح انجام دهند، به ثواب آن میرسند.» یعنی از لحاظ کارکرد گرایی هم خیلی دین را حداقلی و سست میکند.

 

یکی از حضار:

شاید این پاسخ به هیمن سؤال است، این چارچوب را خود عقل پایه میریزد یا دین، دوم اینکه امام خمینی می فرمایند، اشاره به کدام مبنای عقلی و نقلی است؟

حجت الاسلام والمسلمین مرادی:

عرض من هم همین بود که ما عرصهی دین را بقدری گسترده کردیم که میگوییم دین باید همه جا حضور پیدا کند و جواب هم بدهد، همین چیزی که ایشان هم به آن اشاره میکند؛ مثلاً فقه سیاسی. شاید من خوب حرف خود را بیان نکردم و یک جاهایی مبهم و یک جاهایی اشکال آفرین بود. نمیخواهم به تک تک اینها بپردازم، با توجه به این نکاتی که دوستان فرمودند، در حد چند دقیقه توضیح میدهم. من فکر میکنم که آنچه که ما در آن قرار گرفتیم و به یک هنجار و سنت برای ما تبدیل شده است، بخاطر اینکه آن سنت را از دست ندهیم، باز به همان سنتی که برای ما ایجاد شده است، استناد میکنیم. حرف من این بود که اگر قرار باشد ما حکمی را به خدا  یا به دین و مجموعه آموزه هایی که از سوی خداوند آمده است و سنت نبوی، نسبت دهیم، نیاز به دلیل دارد. اگر غیر از دلیل بخواهیم چیزی را به خداوند نسبت دهیم، این افترا علی الله است، ادعای من در دین این بود. چون ما یک نگاهی به دین داریم و فکر میکنیم که دین باید همهی نیازهای ما را پاسخ دهد، الا و لابد از شکم این دین باید هرچه که موردنظرمان هست، بیرون بکشیم. اینکه بخواهیم عمومات را بر جزئیات تطبیق دهیم یا اطلاقات را بر موارد اوصاف خاص شیء ایی تطبیق دهیم، جای بحث و گفتگو نیست. این روایتی که مرحوم ابن ادریس در «السرائر» آورده است که «علینا القاء الاصول و علیکم بالتفریع» ناظر به آن است که خداوند یک عموماتی را بیان کرده است و شما مصادیق آن را پیدا کنید، اینها اصلاً جای بحث و گفتگو ندارد و دراقع آنها جزء احکام الهی و روشن است، لذا این بخش از دایرهی گفتمان من خارج است. من از جایی دارم صحبت می کنم که دین نصی ندارد و ما میخواهیم بهر دلیلی از دین بیرون بکشیم، اگر نتوانستیم به تعبیر ایشان به سیرهی عقلا یا عقل خودمان یک حکمی را درست کنیم و به دین نیست دهیم و بگوییم عقل ما یا سیرهی عقلا به این نتیجه رسیده است و این را به مجموعهی دین نسبت دهیم. من میگویم این کار خلاف آن چیزی است که دین از آن اعاده میشود و خود دین گفته است

جناب آقای میرزایی:

آقای دکتر مصداق بیاورید که اینجا جای عقل است و نه دین. شما به همان دلیل که مواد مخدر را تحریم میکنید ، خدا نگفته حرام است ولی شما میدانید که حرام است و حکم دینی میدهید. چرا؟ چون دارید تطبیق میدهید. شما یک مثال بزنید که ما بگوییم این افترا بر خداوند است، مثال حداقل ذهن من را روشن میکند.

  • اجازه دهید، حالا این چیزهایی که در ذهن من است یک مقدار ممکن است...
  • حالا مسائل سیاسی نباشد.
  • من در ذهنم میگردم تا یک چیزی پیدا کنم که در ایراد سخن مشکل زا هم نباشد. دوستان میفرمایند که کشاورزی مکانیزه را مثال بزنم، بله عرصه های مباحات که خیلی زیاد هستند. اینکه بخواهیم اینها را به نام دین تمام کنیم، اصلاً نیازی نیست و ما علوم و فنون زیادی در دنیا داریم که عقل اینها را کشف کرده است، با اینها کار میکند و زندگی مردم را تأمین میکند و در آن حکم شرعی هم نیست. اینکه حتماً این ها را شرعی کنیم و اگر قرار است این علوم، اسلامی یا انسانی باشد، بگوییم باید از متون دینی دربیاید، چنین چیزی ضرورتی ندارد و خود دین هم نخواسته است. ببینید عرصه های هنر خیلی گسترده است، اگر یک جایی با نص دینی تعارض پیدا کرد...حالا اجازه دهید من نص دینی را یک مقدار توضیح دهم چون گاهی بین معرفت دینی و دین، این مشکل پیش میآید و اصلاً تکفیک معرفت دینی از دین، کاری فوق العاده سخت و مشکل است که به آن اشاره کردم. من بر آن هستم که برای گرفتن یک فهمی از دین که بتوانیم به دین نسبت دهیم، باید در چارچوب معناشناسی و فهم زبانیِ متعارف باشد تا هر کسی به آن متن مراجعه میکند، این نکته را بفهمد و بشود به این متن نسبت داد. اگر کسی خلاف این عمل کند و در چارچوب زبان شناسی و معناشناسی نباشد و بخواهد که با ذوق خود دربیاورد، اینها قابل استناد به دین نیست. بله ممکن است یک نفر بگوید «شما  نمیفهمید و دیگران میفهمند.» این چارچوب مناسبی نیست. بهرحال اگر متن متعارفی با زبان توده های مردم القاء شده است، باید بگونه ای باشد که حداقل یک اجماعی روی آن صورت بگیرد. ممکن است حالا کسانی هم نفهمند، ولی این کسان، غیر از فهم اجماعی است؛ مثلاً بعضی از بزرگان میفرمایند «برخی از حرف هایی که عرفا به متون دینی نسبت می دهند، یافته های خوبی است.» میگوییم اینها را بافتند، میگویند «بافته باشند یا یافته باشند، خوب است. » بله بافته ها و یافته های بشری اگر فارغ از نسبت به دین باشد، خیلی خوب هستند و مشکلی ندارند چنانکه میبینید در عرصهی هنر، بشر چقدر بافته و یافته دارد و کسی نمیگوید اینها بد است و خیلی هم خوب است و بشر از آن استفاده میکند. اما اینکه بگوییم منظور خداوند از فلان آیه این است و منظور پیامبر فلان چیز بوده، مشکل است. حالا باز هم مشکل این آنچنان نیست که بگوییم دین همهی عرصه ها را پوشش دهد و شما بخواهید همه چیز را از دین دربیاورید و عقل را بکل تعطیل کنید. نمیگویم عقل را تعطیل کنید، یعنی عقل را در چارچوب دین تعطیل کنید، یعنی عقل شما در حوزهی فهم دین فعال باشد و شما نباید بیشتر از این فکر کنید. حرف من این است که بهرحال ما یک عقل انسانی داریم ، این عقل انسانی در حوزه های اصاله الاباحه، اقتضائی یا لااقتضائی، بهرحال خدا یک حوزهی گسترده ای را برای بشر باز گذاشته و گفته است در آنجا خودتان تصمیم بگیرید و لازم نیست که من در آنجا حکم تعیین کنم. بخصوص لا اقتضائی ها که حکم شرعی بعید است باشد، چون حکم آن است که خدا  صادر کرده باشد. حالا ما یک تعریفی از دین کردیم و گفتیم بلاخره چیزهایی که در مناسبات انسانی هست واجب، مستحب، مکروه، حرام یا مباح است، بخصوص لا اقتضائی ها که حکمی از جانب خدا  یا از جانب دین صادر نشده است. درواقع وقتی اینجا میگویم خدا، منظور مجموعهی دین است؛ یعنی خدا و سنت. اینکه بنده به حرف اخباری ها استناد کردم، بمعنی این نبود که بگویم حرف اخباری ها درست است. عرض من این بود که در قلمرو معرفت دینی یک طیفی پدید آمدند که این طیف آنقدر اثرگذار بود که بعدها وقتی جای خود را به یک طیف فکری دیگری دادند، اثر خود را برجای گذاشت و همچنان هم هست. حرف من این بود که وقتی ابوحنیفه اجتهاد را شروع کرد، چنان دایرهی اجتهاد را گسترده کرد که متأسفانه در همهی حوزه های اسلام شناسی؛ یعنی در کل جهان اسلام تأثیر خود را بر جای گذاشت و هیچ عرصه ای نماند که بگوییم میتوانیم در این عرصه با عقل خود یا سیرهی عقلا یک چیزی را کشف و به آن استناد کنیم. اینکه فرمودید کافی این همه بحث عقل و جهل دارد، اصلاً ناظر به بحث ما نیست. کتاب عقل و جهل کافی دوباره ملاحظه بفرمایید. حرف من این است که عقل یک منبع دینی نیست. منبع دین یعنی همانطور که خداوند در قرآن و پیامبر در سنت گفته است من میگویم این حکم است و باید به آن عمل کنید یا به آن اعتقاد داشته باشید. عقل هم اگر رسید به جاییکه بگوید من هم میگویم این حکم، حکم خداوند است و شما بگویید این حکم خداوند است. اگر شما چنین جایی را پیدا کردید که عقل حکم میکند و به نام خدا هم حکم میکند و میتوان آن را به خدا نسبت داد، ما حرفی نداریم. ولی آنچه متأسفانه در اندیشۀ ما جا افتاده، این است که ما فکر میکنیم همهی قلمروها، قلمروهایی هستند که باید دین حرفی در مورد آنها میداشت چه در حوزهی معارف و شناخت عالم. وقتی فقها در برابر فیلسوفان قرار میگیرند، فیلسوفان یک طیف اندیشمندی در دنیا هستند که میگویند «اندیشهی ما به آن یکی جهان اینگونه است.» میگویند که اندیشهی شما حرام است و نباید بروید و اگر طلبه ای درس فلسفه بخواند، حرام است و مثلاً شهریه به او ندهید. اینکه فکر و اندیشه را در چارچوب دینی محدود کنید و بگویید حتماً در همین چارچوب باید فکر شود، چیزی است که من مورد بحث و گفتگو قرار دادم.
  • شما میگویید بحث روایات عقل از بحث ما خارج است، چرا؟
  • حرف من این بود که عقل بعنوان یک منبع شناخت... ببینید در روایات کافی بحث خلقت عقل هست، بحث جایگاه عقل هست، اینکه عقل حجت درونی بین بندگان و خداوند است.
  • یعنی حکم عقل مصاب است و موفق است.
  • ولی حرف من این است که آیا دستاورد عقل الا و لابد حکم خداوند است یا نه؟
  • خب حکم خداوند است، اگر عقل باشد «عقل لو کان عقلاً» در روایت داریم و نص است که میگوید حکم خداوند است.
  • نه چنین چیزی نیست.
  • وقتی که میگوید عقل منبع اصاب و صواب دادن و عقاب کردن است، شما تفسیر کنید، یعنی چه؟
  • اینکه یعنی حجت است.
  • عرض من این است که...
  •  

یکی از حضار:

ان لِللّه حجتین، حجت الظاهره و حجت الباطنه. 

 

جناب آقای میرزایی:

اگر عقل، عقل باشد... ببیینید هم تصریح ابن رشد و هم تصریح فلاسفهی بزرگ مثل مرحوم علامه و آیت الله جوادی و بزرگان ما همین را میگوید که «اگر بین دو قول عقلی، تناقض هست. تناقض بین عقل نیست، از این دو حکم، یکی میتواند مطابق با شرع باشد.» اگر شما اقوال عقلی مختلف دیدید، نمیتوانید بگویید که اگر کسی ادعای عقل کرد، عقل است اما ثبتکَ این عقل است، امکان تعارض و تناقض با شرع ندارد و این بدیهی است.

حجت الاسلام والمسلمین مرادی:

ثبتکَ عقل باشد، یعنی چه؟ عقل است دیگر.

  • ممکن است یک عقل به افساد حکم کند و یک عقل به اعمار حکم کند، شما میگویید که عقل این هم، عقل است؟
  • بله هر دو عقل هستند، اینکه...
  • عقل مگر میتواند به متناقضین حکم کند؟

 

 

یکی از حضار:

از مقدمات عقلی رفتند، رسیدند.

جناب آقای میرزایی:

مقدمات عقلی ناتمام است. حرف ابن رشد در بحث شریعت و عقل و حرف همهی فلاسفهی متأخر ما همین است که عقل نمیتواند متناقض باشد. شما دارید مبنای اخباری ها را تبیین میکنید و میگویید عقل ها مختلف است و نمیتواند و از حجیت ساقط است.

  • در احکام الله غیر از تکوینیات است. در احکام الله این حرام است یا حلال است....
  • صحبت ایشان که در تکوینیات نیست.
  • این همه مناسبات بشری که داریم زندگی میکنیم، اینجا باید بگوییم بروید دنبال نص بگردید؟
  • نص کلیات و جزئیات دارد، مصالحی که به نام شرع آمده است، تطبیق مصالح تا روز قیامت ادامه دارد. این فرمایش شما خیلی عجیب است شما میفرمایید الان در مناسبات اجتماعی کاری به متن یعنی قرآن نداشته باشید. شما میگویید که در مناسبات بشری دنبال متن برویم؟ نه متن را تعطیل کنید...
  •  نه عقل حجت است، در آنجایی که مورد تأیید قرار داده است.
  • من که الان فرمایش شما را میشنوم، برای من حجت است یا نه؟ آیا میتوانم فرمایشات شما را به خود شما نسبت دهم؟ فرمودید که «آیا شما میگویید در مناسبات اجتماعی امروز، به متن برویم؟» بله باید به متن بروید چون متن همه جزئیات نیست «لو کان نسمع او نعقل ما کنا من اصحاب السعیر» این نص صریح قرآن است که یا سمع است و یا عقل است.
  • این بیان شما نقض همان حرف های خودتان است، «لو کان نسمع او نعقل ما کنا من اصحاب السعیر» سمع یا عقل، او آورده است. یعنی نعقل غیر از نسمع است.
  • چون دین اعم از اینها است، دوتای اینها دین است اما یکی سمع و یکی عقل است.

 

حجت الاسلام والمسلمین مرادی:

فکر میکنم که حرف ها تقریباً روشن شد و دوستان میتوانند داوری کنند. حالا چون صحبت ابن رشد شد، من یک جمله اضافه کنم. ابن رشد برای اینکه فلسفه و منطق ارسطویی را شرعی کند، کتاب «فصل المقال» را نوشته است تا بگوید فلسفه خواندن، واجب است و منطق خواندن هم واجب است. درواقع ابن رشد یک محذوریتی پیدا کرده است که پاره ای از فقیهان میگفتند در وادی منطق و فلسفه نباید بروید. ایشان آمده بلحاظ فقهی اثبات کند که نه میتوان از منطق ارسطویی استفاده کرد و فلسفه هم خواند چون میتوانیم از آن در دین استفاده کنیم، همین نکته هم مورد بحث من است.

یکی از حضار:

چون ابن رشد اشتباه کرده است، بقیه هم باید این کار را تعطیل کنند؟ او یک اشتباهی کرده است و از یک مورد جزئی که نمیتوان قاعدهی کلی درآورد.

  • اصلاً بحث جزئی نیست، میگویم یک فرهنگی در بین مسلمانان پدید آمده و آن فرهنگ این است که اصلاً کسی خارج از توصیه های که در نص آمده است، نباید خود را درگیر آنجاها کند. چرا فقها فتوا میدهند که شما نباید فلسفه بخوانید؟ اصلاً بحث فلسفهی حکمت متعالیه نیست که میگویند «حکمت متعالیه چون بحث قرآن، عرفان، فلسفه فکر و عقل را قاطی کرده است و خیلی ها تشخیص نمیدهند که کجا دین و کجا عقل است. لذا پرهیز کنید.» اما کسی که فلسفهی محض میخواند چه اشکالی دارد؟ میگویند «دین به آن سفارش نکرده است و بهرحال یک جاهایی از آن میتواند تنه به تنهی دین بزند.» اگر یک چنین اندیشه ای وجود دارد، پس معلوم میشود که ما دایرهی دین را چنان گسترش دادیم که حوزه های معرفتی را هم شامل میشود. حرف من این است که باید بین این دو تفکیک قائل شویم و هر چیزی را سر جای خود قرار دهیم.

 

یکی از حضار:

اگر منظور از اینکه حجت است، غیر از این است که دین باشد، درست است. یعنی میتوانیم بگوییم آنچه عقل فهمید، حجت بین خود و خدای خودش است و بخاطر آن مواخذه میشود. پس ممکن است آن را واگذار به عقول کرده باشد و حجت بودن غیر از این است که دینی است.

حجت الاسلام والمسلمین مرادی:

همینطور است و نظر من هم همین است.

جناب آقای میرزایی:

یک چیزی که حجت الهی است ولی دینی نیست.

یکی از حضار:

یعنی نقل نیست. نعقل است، نسمع نیست. «لو کان نسمع او نعقل»

  • سمع همهی دین نیست، شما فکر میکنید سمع همهی دین است؟

                                                

وحی بیانی جلسه 1

وحی بیانی جلسه 1

وحی بیانی در میان نویسندگان متأخر بیشتر رایج است و به گمانم در میان قرآن پژوهان ایران از علامه عسگری به یادگار مانده است و ایشان از این موضوع سخن به میان آورده اند. نگاهی به آثار پیشینیان از قرن 2 تا کنون نشان می‌دهد که وحی بیانی همواره مورد توجه حکیمان، متکلمان، مفسران، فقیهان و اصولیون بوده و البته از وحی بیانی با تعابیر گوناگونی سخن به میان آمده است.

وحی بیانی جلسه 2

وحی بیانی جلسه 2

خاستگاه وحی بیانی از یک سو پاسخ به این پرسش بود که آنچه پیامبر به عنوان نبی در ادامه وحی الهی تشریع کرده و سنت نام گرفته منشاء آن چیست. خاستگاه دوم، تفسیر مفسران پیرامون واژه حکمت بود که به سنت نبوی تفسیر شده بود و بر این اساس و مبنا روشن می‌شود که غیر از وحی قرآنی وحی دیگری نیز بوده است.

مطالب مرتبط

معناشناسی امامت در آیه‌ی ابتلاء

معناشناسی امامت در آیه‌ی ابتلاء

مجری(سید حسین یوسفی فخر): با تشکر از حضور اساتید جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای دکتر نجارزادگان. و استاد محمد مرادی . جهت معرفی عرض می کنم آقای نجارزادگان استاد تمام رشته‌ی علوم قرآن و حدیث از دانشگاه تهران هستند و تخصص ایشان در تفسیر تطبیقی است. بحث امشب هم بنوعی تفسیر تطبیقی و بررسی دیدگاه‌های مختلفی است که در مورد امامت در آیه‌ی ابتلاء مطرح شده است. استاد محمد مرادی هم از محقیقن و پژوهشگرانی هستند که دارای تألیفات متعددی در حوزه‌ی مباحث قر