موسسه فهیم

نظریه پردازی , فقه و اصول , اندیشه سیاسی ,

روش شناسی فقه حکومت در دورة معاصر شیعه

بسم الله الرحمن الرحیم

روش شناسی فقه حکومت در دورة معاصر شیعه

دکتر فیرحی

6/12/90

 

مقدمه (مقایسه فقه حکومت و فقه حکومتی)

عنوان بحث بنده «روش شناسی فقه حکومت در دورۀ معاصر شیعه» است. برای اینکه بحث سامان پیدا کند، یک مقدمه کوتاه عرض کرده، سپس بحث اصلی خود را شروع میکنم.

منظور از فقه حکومت (فقه الحکومه)، فقه حکومتی نیست و تفکیک کنیم این دو واژه، خیلی اهمیت دارد.

فقه حکومت عبارت است از آن نوع بررسی‌های فقهی که، اصل حکومت را موضوع قرار میدهیم، و مثل بیع و وقف «حکومت» را یکی از اعتبارات لحاظ می‌کنیم و حکم آن را بررسی می‌نماییم. اما در «فقه حکومتی» با حوزۀ خاصی سروکار نداریم، بلکه یک بینش و گرایشی وجود دارد که این بینش و گرایش موجب میشود ما همۀ موضوعات را با توجه به الزامات حکومت ببینیم؛ مثلاً بیع، زکات، خمس و همۀ احکام را ذیل الزامات حکومت قرار میدهیم.

بدین ترتیب بین دو واژۀ «فقه حکومت» و «فقه حکومتی»، اختلاف بسیاری وجود دارد. پس «فقه حکومت» آن دسته از نظریات فقهی معاصر است که اصل حکومت را به عنوان یک امر اعتباری (اگر ادبیات حضرت آیت الله سیستانی را بکار ببریم) و به عنوان یک ماهیت مخترع مثل بیع، مورد توجه قرار می‌گیرد و حکم آن از ادلۀ شرعی جستجو می‌شود. اما در «فقه حکومتی» بحث خصلت چشم انداز پیدا میکند، یعنی با توجه به آن، به استنباط دیگر فروع ابواب فقهی میپردازیم و لوازم آن‌ها را با توجه به لوازم حکومت میسنجیم، که در این صورت «فقه حکومتی» مثل فقه فردی و فقه اجتماعی یک گرایش است. و بر همه چیز سایه می‌اندازد، نه یک حوزه مطالعه.

از نظر منطق پژوهش، «فقه حکومت» مقدم بر «فقه حکومتی» است؛ زیرا باید اصل حکم در مورد حکومت معلوم شود تا بتوان از فقه حکومتی صحبت کرد. همانطور که فقه اجتماع، مقدم بر فقه اجتماعی است؛ در هر دو صورت، دومی بدون اولی، منطقاً بی معنا خواهد بود؛ یعنی پژوهشِ بدون موضوع خواهد بود.

بحث ما ناظر به فقه حکومت « فقه الحکومه» است، نه فقه حکومتی. سؤالی که مطرح است بود، این که چطور میتوان نظریه‌های فقه حکومتی را بررسی کرد؟ یا روش شناسی شناخت در فقه حکومت چیست؟ قبل از پاسخگویی به آن سؤال باید منظور از روش شناسی و روش فقه حکومت مشخص کرد.

روش شناسی سابقۀ زیادی ندارد، یکی از قوی ترین فرهنگ‌ها، «فرهنگ و بستر» است که در آن آمده است: «اولین کاربرد این واژه بعد از سال 1800 میلادی است» یعنی قبل از آن، حتی در غرب، واژۀ روش شناسی یا متدلوژی نبوده است

روش شناسی به عنوان یک واژه از زمانی پیدا شد که انسان توانست دانش را به مثابه یک امر تولیدی ببیند؛ یعنی دانش فقط به مثابه درک حقیقت نیست، بلکه می‌تواند به مثابه یک امر تولید شده باشد، یعنی همانطور که یک خودکار تولید می‌شود، یک تئوری هم تولید شود. وقتی میگوییم آب در 100 درجه بخار، و در صفر درجه منجمد می‌شود، این یک مسأله است و مسأله دیگر این که چگونه بخار تولید کنیم، یا چگونه آب را به صفر درجه برسانیم تا یخ تولید شود؟ که در مسأله دوم بحث روش مطرح است.

در علوم انسانی از زمانی که انسان متوجه شد میتواند نظریه تولید کند و آن نظریه را بکار بندد، این بحث مطرح شد که چگونه نظریه‌ها را تولید کند؟ بنابراین بین تولید مفهوم روش شناسی و تلقیِ از فکر به مثابه یک امر تولیدی انسانی، رابطه ای وجود دارد. بنابراین همچنان که انسان میتواند صنعت را بررسی کند و فکر جزء صنایع تلقی شده، روش شناسی نیز مطرح گردیده است. در «فرهنگ و بستر» روش شناسی این‌ طور تعریف شده است: «روش شناسی عبارت است از شناخت دسته‌ای از روش‌ها، شیوه‌ها، قواعد، تشبیهات و استعاره‌های بکار بسته شده در یک رشتۀ علمی منضبط و نظم یافته»؛ یعنی دسته‌ای از قواعدی که در یک علم جا افتاده، برای تولید نظریه بکار بسته میشوند. تعریف دیگری را هم اشاره کردند و گفتند: «شناخت یک دستورالعمل یا یک رویه یا مجموعه‌ای از رویه‌هایی که در یک علم قابل پذیرش است و مورد پذیرش قرار می گیرد.»

اهداف روش شناسی

هدف روش شناسی دو چیز است:

  1. تلاش در شناسایی هویتی یک نظریه یا یک مدعا؛
  2. تحلیل ساختار استدلال یک نویسنده از طریق کشف ایده‌های اصلی یا واژگان اصلی. در دورۀ معاصر نظریه‌ایی را تولید کردند، در جامعۀ ما نظرات زیاد است، اما نظریه‌ها اندک‌اند. و بین نظرات و نظریه‌ها خیلی فرق وجود دارد.

نظریه‌ها مجموعه‌های سامان یافته و مرتبط هستند؛  که هر بخشی از آن بخش‌های دیگر را پشتیبانی میکند و نظریه‌ها مبنا درست میکنند.

نظریه‌های جدید در فقه معاصر

 در فقه معاصر سه نظریۀ قوی تولید شده است: یکی از آنها نظریۀ مرحوم نائینی است که معروف به «فقه مشروطه» است.

دوم نظریۀ مرحوم امام(ره) است که معروف به «فقه حکومت اسلامی» است.

سوم نظریۀ مرحوم شهید صدر است که معروف به «فقه نظریه» یا «فقه منطقه الفراغ» است.

این سه نظریه، نظریه‌های مهمی هستند و هر کدام مفسرانی دارند و برای آن‌ها تفسیرهایی بیان شده است. اما این نظریه‌ها زمانی میتوانند به ما کمک بیشتری کنند که ما با اجزای اینها بیشتر آشنا شویم.

هر نظریه یک منفعت و دو خطر دارد. منفعت یک نظریه این است که برای عمل یک جامعه، یک رهیافت و مسیر را نشان میدهد. نشان میدهد که چگونه زندگی سیاسی خود را سامان دهیم، کنترل کنیم و چگونه داوری کنیم. نظریه همیشه رهیافت درست میکند و انسان را از سردرگمی نجات می‌دهد و یک معیار مشترک در اختیار انسان قرار می‌دهد. در علوم انسانی به ویژه در فقه، معیارها را خودمان میسازیم. از رهیافت نظریه:

  1. نهاد ساخته می‌شود و برای آن قاعده و الگوی عمل ایجاد می‌گردد و در نهایت معیار داوری و قضاوت به دست می‌آید.

مشکلات نظریه

این منفعت نظریه است. نظریه‌ها دو مشکل هم دارند، یکی از مشکلات نظریه‌ها که باید خیلی به آن توجه کرد، این است که اگر در آنها خطا زیاد باشد، ممکن است عمری از سرمایۀ یک جامعه را دچار اختلال کند؛ زیرا نظریه‌ها زود به زود عوض نمیشوند و هر نظریه تا نخ نما شود و عیب و هنر آن مشخص گردد ممکن است چند نسل را درگیر خود کند. و بعد از مدت‌ها انسان متوجه میشود که نظریه خوب یا بد بوده است. خود یک نظریه پرداز هرگز اینقدر عمر نمیکند که حاصل نظریۀ خود را ببیند که آیا مثبت یا منفی بوده است. این یک از ویژگی‌های نظریه‌ها است،  باقی عمر نظریه‌ها بیشتر از عمر انسان‌هاست و مستقل از نظریه پرداز باقی میمانند، و برای بقاء و حیات خود، خود را توجیه میکنند. یکی از خطرات نظریه‌ها این است که اگر بنیان‌های آن روان و روشن نباشد، ممکن است نسل‌هایی را در گردونة تکرار قرار بدهد و انسان‌‌ها نتوانند از آن مشکل خارج شوند؛ که در این صورت راه حل، به مسأله یا مشکل تبدیل ‌می‌شود و این یکی از خطرات نظریه‌ها است.

خطر دوم نظریه‌ها که هم مهم است و هم تابع خطر اول، این است که نظریه‌ها میل دارند نقاط خاصی را پنهان کنند؛ یعنی در درون نظریه‌ها اسراری وجود دارد، مثل آدم‌ها که آن را هویت میدانند و مقاومت میکنند. لذا هر نظریه هسته‌های سخت و بخش‌های نرم دارد. خب اگر نظریه‌ها خوب کار نشده باشند، ممکن است تبدیل به ایدئولوژی شوند و در جامعه موافق و مخالف‌های خیابانی تولید کنند و ایجاد خشونت نمایند. در همه جا نظریه‌ها این مشکل را دارند، بنابراین روش شناسی چکار میکند؟ روش شناسی به نظریه‌ها کمک میکند تا روان‌تر شوند و عیب و هنر آنها به صورت تحلیلی حل شود. من این بندها را تحت عنوان کاربردهای روش شناسی عرض می‌کنم.

کاربردهای روش شناسی و ویژگی‌های آن

اولین کار روش شناسی‌ها این است که تلاش میکنند ذهنیت نظریه پرداز را بازآفرینی کنند؛ یعنی توضیح بدهند که یک نظریه پرداز چه ذهن و سازمان ذهنی‌ایی دارد. این کار از طریق ابزاری به نام مهندسی معکوس انجام می‌شود. مهندسی معکوس یعنی تجزیه کردم مشکل و رشته کردن آنچه بافته شده است، تا بتواند عناصر نظریه را آشکار کند. این منفی نیست، در واقع هیچگاه این نوع بررسی‌ها نه تنها خطری برای نظریه ندارد، بلکه به نظریه کمک هم میکند، چون هر چقدر ذهنیت نظریه‌پرداز برای دیگران روشن تر شود، نظریه کامل‌تر و  مورد قبول‌تر خواهد شد.

دوم اینکه روش شناسی‌ها تلاش میکنند که پیوستگی‌ها یا گسست‌ها، نقاط متراکم یا خالی، تصلب‌ها یا انعطاف‌ها، تعادل یا عدم تعادل‌های احتمالی یک نظریه را بررسی کنند؛ یعنی میتوانند بگویند که کدام قسمت این نظریه اساسی یا غیراساسی است و اینکه کدام قسمت‌ها را میتوان اصلاح کرد یا توسعه داد و اینکه نقد کدام قسمت باعث ویرانی نظریه می‌شود که در این صورت قاعده‌ای ایجاد می‌شود که کدام قسمت یک نظریه را باید حفظ کرد و کدام قسمت را توسعه داد یا اصلاح کرد.

به عنوان مثال، در نظریه‌هایی مانند لیبرالیزم، مالکیت فردی یا آزادی فرد، نقطۀ سخت آن است و اگر این قسمت زده شود، کل نظریه از بین می‌رود، ولی روی باقی قسمت‌ها هرچقدر که ممکن است کار می‌کنند تا نظریه روان شود. ما نیز در تئوری‌های فقهی خود به این بحث احتیاج داریم.

سومین نکته این است که روش شناسی‌ها شرایطی فراهم میکنند که از حیث منطق درونی یا کارکرد، امکان مقایسه بین نظریه‌های همگن را فراهم می‌کند. ما شاهد ظهور مجموعه نظریه‌های فقهی در حوزة تشیع و تسنن هستیم. روش شناسی‌ها نظریه‌های مختلف را با هم مقایسه می‌کند و نقاط ضعف و قوت آن‌ها را کنار هم می‌گذارد و خلأهای هر نظریه را نسبت به نظریه دیگر نشان می‌دهد.

چهارم با توجه به اینکه نظریه‌پرداز همیشه در کنار نظریه نیست، و عمر فکر و نظریه طولانی‌تر از عمر نظریه‌پرداز است، کسی که این نظریه را تولید نکرده است، برای ترمیم نظریه باید ابزار و ملاکی داشته باشد که روش شناسی این ملاک را در اختیار آیندگان می‌گذارد و در چنین شرایطی روش‌شناسی‌ها کمک میکنند که یک نظریه به طور منطقی ترمیم یا تصحیح شود. این ترمیم اگر چه نظریه‌پرداز نیستند، توسط نظریه شناسان انجام می‌پذیرد.

پنجمین خصلت روش‌شناسی‌ها این است که کمک میکنند تا نظریه‌ها بین الاذهانی شوند،   ادبیات آن آموزش داده شود و در جامعه گسترش پیدا کند. که این کار از طریق شفاف‌سازی مفاهیم اصلی و ساختار و روابط درونی نظریه تحقق می‌یابد.

ششمین نکته این است که نظریه‌ها برای این مطرح می‌شوند تا در جامعه اجرا گردند، نه اینکه در کتاب‌های باقی بمانند. نظریه‌ها مثل بذر خوب یا آلوده‌ای هستند که به اراده یا به تصادف، در جامعه کاشته خواهند شد. که میل به رشد دارند و غایت نظریه‌ها اجرا‌یی شدن است، همة نظریه‌ها اینگونه هستند، ممکن است حتی یک نظریه چندین دهه و قرن هم بماند، اما انسانِ تشنۀ راه حل برای حل و رفع مشکل خود به هر نظریه‌ای چنگ می‌زند.

 بنابراین نظریه تولید شده، روزی به اجرا راه پیدا خواهد کرد و روش‌شناسی‌ها کمک میکنند که اجرای یک نظریه روان باشد و در مقام اجرای یک نظریه اختلافات برطرف شود و در فرآیند عمل، تناقض آن کم گردد. با توجه به اختلافی که در توضیح یک نظریه بین مدیران مهم و تأثیر‌گذار در جامعه وجود دارد معلوم می‌شود که روش شناسی لازم است، تا بتواند ابعاد آن را توضیح دهد و منتشر کند.

هفتمین نکته اینکه نظریه‌ها میل به ایدئولوژی شدن دارند که این خطرساز است.

رابطه علما و حکومت از دیدگاه روش شناسی

در مورد رابطۀ علما و حکومت از دیدگاه روش‌شناسی اشاره به یک دسته بندی خواهم کرد. وقتی ما به علمای شیعه یا اهل سنت در دورۀ معاصر نگاه میکنیم، ابتدا آنها را به اعتبار توجه به امر حکومت به دو دسته تقسیم میکنیم: عالمان مذهبی یا به امر حکومت عنایت و توجه دارند یا اصلاً توجه و عنایت ندارند. البته استخدام شدن در حکومت و زندگی کردن در آن، به معنای عنایت به امر حکومت نیست. بسیاری از فقها مسأله‌وار به امر حکومت توجه نمیکنند و تعدادی هم به امر حکومت توجه می‌کنند؛ یعنی سعی می‌کنند که ماهیت و حکم آن را کاوش کنند.

دسته اول که به حکومت توجه میکنند، نیز دو دسته هستند: آنهایی که تصور سنتی از حکومت دارند و آنهایی که یک تصور مدرن و جدید از حکومت دارند. هرچقدر به مشروطه نزدیک‌تر میشویم، گرایش‌های سنتی قوی‌تر است و هرچقدر از آن دورتر می‌شویم گرایش‌های جدید و نو پیدا میشود. آنهایی هم که نگرش‌های جدیدی به حکومت دارند، باز دو دسته هستند: یا نتایجی از حکومت گرفتند که نسبتاً دموکراتیک است، یا نتایجی از برداشت خود گرفته‌اند که نسبتاً غیر دموکراتیک است؛ یعنی اقتدارگرا است.

فرق حکومت با سایر أبواب فقهی

حال سؤال این است که چرا این همه اختلاف و با این فاصله، در نظریه‌های جدید فقه حکومتی پیدا شده است؟ البته در همۀ ابواب فقهی ما شاهد اختلاف نظر هستیم، اما در ابواب متداول فقهی، اختلاف در ارکان نیست؛ ولی در مورد حکومت اختلاف‌ها خیلی وسیع‌تر است؛ یعنی شما در تاریخ فقه بیع هرگز شاهد این اختلافاتی که در حکومت هست، نیستید. قدما راجع به بیع صحبت کرده‌اند، علمای جدید هم صحبت میکنند، ممکن است صورت معامله عوض شود؛ مثلاً معامله اینترنتی شود، اما ساختار آن یکی است، اما در حکومت اینطوری نیست. حالا سؤال را اینگونه مطرح میکنم، اصلاً حکومت جوهری دارد؟ آیا حکومت مثل بیع یا وقف، یک ذرۀ بنیادین دارد؟ مثلاً وقف یک ذرهی بنیادین دارد که آن را از بیع و هبه و وصیت جدا میکند. آیا در حکومت هم یک عنصر تمایز بخش هست تا بگوییم مانند بیع تاریخ نمیخواهد. این سؤال علی القاعده خیلی مهم است. حالا اگر بپذیریم که ماهیت حکومت یک ماهیت مخترع هست، آیا این ماهیت از جنس عبادت است؟ یا از جنس موضوع و یا از جنس معاملات است؟ یعنی مثل بیع است یا مثل مردار و غیر پاک، و یا مثل صحت و بطلان است و یا مثل حج و نماز است؟

همه میدانند که حکومت امر اعتباری است، اما سؤال این است که آیا این اعتبار شبیه بیمه است که اعتبار مستحدث است و در جامعۀ زمان وحی جاری نبوده و یا فقط صورتِ این اعتبار عوض شده است؟

محور‌های اساسی فقه حکومت در آثار فقهی

وقتی آثار و متون فقه حکومت مطالعه میشود، چه در دنیای شیعه و چه در دنیای اهل سنت، احساس میکند که فقه حکومت بر دو محور عمده استوار است:

  1. یک قسمت موضوع شناسی است، یعنی تصور موضوع و تحلیل ماهیت حکومت و حکومت شناسی.
  2. محور دوم ادلۀ نفی و اثبات مدعا در مورد حکومت است که حکومت از آن کیست و حدود آن چقدر است؟

در واقع ما دو بحث داریم: یکی بحث موضوع شناسانه و تصوری است، دیگری بحث مربوط به ادلۀ نفی و اثبات است. وقتی از دیدگاه روش شناسی به تألیفات فقه حکومت نگاه میکنیم، احساس میکنیم که بین دو قسمت موازنه وجود ندارد. هم به لحاظ تاریخی و هم به لحاظ سبک کار. در واقع بحث از ادله نه تنها خیلی جلو افتاده است، بلکه در حوزه‌های شیعه و سنی دچار تراکم هم هست؛ یعنی آیات، روایات عقل و اجماع که مرتبط با این موضوع هستند، کاوش و بررسی شده‌اند، و هر چیزی که دلالتی اگر چه اندک به امر حکومت داشته است، در مجموع از دید محققان پنهان نمانده است. و در قسمت ادلهی فقهی حکومت مشکلی وجود ندارد، بلکه دچار یک نوع تراکم هم هستیم.

اما در قسمت موضوع شناسی، نه تنها همپای آن حرکت نکرده‌ایم، بلکه به نظر میآید دچار فقر هم هستیم. شاید چون سلیقۀ فقها این بوده است که همیشه دنبال حکم بودند و نه موضوع، خیلی به موضوع توجه نکردند و انحناهایی هم که در موضوع بوده است، خود را به ادله یا استنباط تحمیل میکند؛ یعنی دارد یک مشکلی پیدا میشود. بنابراین بنده بعنوان یک محقق در روش‌شناسی‌ها، چند مسأله را در حوزۀ حکومت شناسی یا همان موضوع شناسی ملاحظه کردم:

مسألهی اول این است که هرچند اشاراتی ضمنی در برخی آثار فقه حکومت، نسبت به حکومت شناسی یا موضوع شناسی وجود دارد، اما تاکنون بحث مستقلی در هیچ کدام از این رساله‌ها، مطرح نشده است.

مرحوم نائینی یک اشاراتی دارند، مرحوم امام(ره) هم اشاراتی دارند، مرحوم صدر اشاراتی دارند و ما نمونه‌هایی از فقهای بزرگ حی و گذشته داریم، ولی ما باب مستقلی در فقه الحکومه، به عنوان تصور موضوع، باز نشده است. اگر اینطور است، هیچ خواننده‌ای نمیتواند بفهمد که اساساً موضوع نفی و اثبات چیست؛ یعنی در ذهن فقهای ما یک تصوراتی هست، اما این تصورات به قلم نیامده است، حتی در تدریس‌های آنها مطرح نشده است و شاید اصلاً مورد پرسش قرار نگرفته‌اند، تا چنین بحثی را طرح کنند. بدین ترتیب موضوع شناسی در فقه حکومت، دقیقاً شبیه چند برگ سفید است که در یک کتابِ چاپ شده، خالی مانده است. بقول بعضی روش‌شناسان مثل آرگون، می‌توان حدس زد که حکومت‌شناسی حوزه‌ای نا اندیشیده در حوزۀ فقه حکومت است و بخشی است که باید روی آن کار کند.

بنابراین در حوزۀ فقه حکومت با 4 پرسش سنگین مواجه خواهیم بود؛ یعنی هر تئوری پرداز فقیه چه به طور ضمنی و چه به طور مصرح، مجبور است که به آنها پاسخ بدهد و احتمالاً اکثر پاسخ‌ها ضمنی هستند و به همین دلیل کار روش شناس سخت میشود تا بتواند از مباحث ضمنی  ، یک تصویر روشن در بیاورد و ممکن است دچار خطا شود و آدم در شناسایی دیدگاه فقها در معرض خطا است. آن چهار پرسش عبارتند‌از:

  1. آیا تمام مفاهیم بکار رفته در یک فقه الحکومه مثل «فقه مشروطه»، «فقه حکومت اسلامی» و «مکتب فقهی مرحوم صدر»[1]  از وضوح مفهومی برخوردار هستند؟ به ویژه مفهوم حکومت که یک مفهوم متظاهر است، خب دوستان میدانند که حکومت با رابطۀ حاکم و محکوم شناخته میشود و بعضی اوقات باید نقطۀ عزیمت را از اختیارات حاکم شروع کرد و بعضی اوقات باید از اختیارات فرمانبرداران شروع کرد. خب اینکه مهم است از کجا باید شروع کنیم، آیا در یک تئوری روشن است؟ این بحث جدی است و علی القاعده شاید بتوانیم به آن برسیم.  
  2. پرسش دوم نظری است، یک اندیشمند فقه الحکومه در چه موضع و وضعی قرار دارد؟ آیا خود او به موضوع‌شناسی حکومت اقدام کرده و کجا این کار را انجام داده است؟ آیا به حکومت‌شناسی دیگران تکیه کرده است؟ به چه کسانی و به چه نظریه‌هایی تکیه کرده است؟ این یک پرسش نظری است، در واقع به این سمت میرود که ببیند آیا خود فقیه نظریه پردازِ فقه الحکومه، متولی موضوع‌شناسی میشود یا از دیگران وام می‌گیرد، یا حتی به درک عقلا و درک عرف رها میکند یا دلیلی در شرعیت و متشرعه پیدا میکند.
  3. پرسش سوم تبیینی یا اکتشافی است، قطع نظر از اینکه حکومت متعلق به امروز یا دیروز است، آیا یک ذرۀ اصلی و بنیادین دارد که بگوییم بقیۀ آن، آرایه‌های حکومت است؟ به عنوان مثال آیا تولی‌گری حج ذاتاً از وظایف حکومت است یا نه؟ در بسیاری از کشورها کاروان‌های حج شخصی است و در تعدادی از کشورها کاروان‌های حج دولتی است، کدام یک از اینها درست و کدام نادرست است؟ یک بحثی در اصول بود «الصحیح اعم..» کدام قسمت حکومت درست است و بقیه اضافات است؟ چطور میشود این را تعیین کرد؟ برای مثال اگر اصل 44 اجرایی شود، حکومت بسیار کوچک میشود و شاید تعداد وزارتخانه‌ها به 14 عدد برسد. اما اگر اصل دولتی کردن، مانند تجارت دولتی، صنایع دولتی و آموزش عالی دولتی، گسترش پیدا کند، حکومت بزرگ میشود. خب حالا حکومت کدام یک از اینها است؟ به هرحال این بحث در حکومت بسیار مهم است.
  4. پرسش چهارم مصداقی یا تطبیقی است، بسیاری از فقها در ادبیات خود همیشه حکومت را جزء معاملات بمعنی الاعم گذاشته‌اند؛ یعنی در آنجا این بحث را طرح کردند و گفتند جزء معاملات است. بعد ما یک قاعده در معاملات بمعنی الاعم داریم و آن این است که صورتِ بخشی از معاملات، جدید میشود، ولی سیرت‌شان قدیمی است؛ مثلاً بیع الان اینترنتی شده، اما همان ارکان بیع را دارا می‌باشد، ممکن است خریدار و فروشنده به همدیگر دست ندهند و هم زمان قبض و اقباض صورت نگیرد، اما بالاخره بیع است. بسیاری از اعتبارات ما این طوری هستند، ولی در بحث حکومت، آیا این قدر جدید هست که بگوییم مثل عقد بیمه نسبت به بقیه، یک عقد مستقل است؟ لذا بحث مصداق شناسی جدی است.

وقتی آثار فقها را در فقه الحکومه بررسی می‌شود، با یک واژه مواجه می‌شویم که از لحاظ روش‌شناسی مهم است و آن واژه، «کاف» تشبیه است. این چرا آمده است؟ کسی که بیع را توضیح میدهد، نمیگوید کالوقف، اصلاً احتیاجی به آن ندارد. اما مرحوم نائینی وقت حکومت را توضیح میدهد و سعی میکند احکام آن را بیان کند، هرجا احتیاج به نکته‌ای هست و میخواهد موضع بگیرد، بلافاصله میگوید «کالموقوف المغصوبه» با واژهی «کاف» میآورد. نشان میدهد که برای حکومت اصالتی قائل نشده است، چون چیزی که اصل داشته باشد، نیاز به تشبیه ندارد، تشبیه در فروعات میشود، بعد حکومت را به وقف تشبیه کرده و فرموده است «همچنانکه وقف به 2 جور اداره میشود: یکی وقف در شرایط غصبی و یک وقف در شرایط غیرغصب. متولی وقف هم وظایفی دارد حالا چه غاصب باشد و چه ولایت مشروع داشته باشد».

در واقع انسان احساس میکند که دریافت نائینی از حکومت خیلی شبیه وقف است.

برخی از بزرگان مثل مرحوم حائری از ملک و مالکیت مشاع صحبت میکند و احکامی را به حکومت بار میکند که احکام مالکانه است، از جنس مالکیت خصوصی مشترک؛ یعنی ابتدا تصور میکند که حکومت از جنس ملک است و بعد بقیۀ احکام آن را تولید میکند. ما در اهل سنت یک واژه ای داریم و آن عبارت است از سخن احمد بن حنبل که میگوید: «حکومت همانند حیازت منابع موات است و طبق یک قاعده: «من حازت ملک» که میتواند حیازت کند، مالک آن هم میشود.» بنابراین حکومت را به زمین‌های موات تشبیه کرده و گفته است «شما هرقدر تحجیر و آباد کنید، مالک آن میشوید. حاکم مالک آن سرزمین است.» بعد تمام احکام فقهی را روی آن گذاشته است.

از ادبیات مرحوم صدر برمیآید که ماهیت حکومت را از جنس عبد و مولا میداند، عبودیت و مولویت قرار میدهد؛ یعنی هم در الهیات و کلام  و هم در فقه خود این را بکار میبرد.

در ادبیات مرحوم امام(ره) دیده میشود که شبیه محکمه و حاکم شبیه قاضی است. نه شبیه مولا یا متولی وقف، بلکه شبیه قاضی است. لذا برای حکومت احکامی تصور میکند که شبیه احکام محکمه است.

جالب این است که شرایطی برای حاکم تصور میکند که شرایط قاضی هم هست. اینها بحث‌های جالبی هستند، چرا این حرف‌ها را زدم؟ برای اینکه یک جمع بندی کوچکی داشته باشم، حکومت به اینها تشبیه شده است، اما قضاوت به حکومت تشبیه نشده است، وقف به حکومت تشبیه نشده است. این نشان میدهد که ما نیاز داریم که ماهیت استعاری حکومت را بشناسیم و تا آن را نشناسیم دچار اختلاف در استدلال‌ها هستیم و ادله، بردی نخواهد داشت. اگر در یک جلسه ای فرصت شد، کمی وارد تطبیق میشوم و از نزدیک وارد نظریه‌ها میشویم که تمام تلاش روش‌شناسی، بر شفاف کردن یک تئوری است.

مفهوم حکومت

یکی از حضار: بحث‌های مختلفی وجود دارد، مثل قدرت... ش

استاد:  چون بحث زیبایی است این را توضیح می‌دهم، ، البته به معنای پاسخ شما نیست. جالب این است که در ادبیات فقهی ما واژهی «حکومت» به کار نرفته، بلکه «والی» ذکر شده است. وقتی شما یک مسألهی امنیتی را حل میکنید، حکومت شده است. وقتی دفاع را سامان میدهید، حکومت شده است. وقتی آموزش میدهید، حکومت شده است. در ادبیات قدیم حکومت اصلاً به این معنا نبود و حکومت اختصاص به قضا داشت و امروز حکومت توسعه پیدا کرده است. در قدیم حکومت اختصاص به قضا داشت، اگر از حاکم صحبت میکردیم درواقع بیشتر مَجاز دیده میشد، امیر و والی مهم بود. جالب این است که بررسی‌های فقه اللغه نشان میدهد که این مسأله در قدیم خیلی کارایی ندارد، بنابراین بررسی‌های تاریخی هم پاسخ چندانی نمیدهد.

یکی از حضار: آیا سلطنت میگفتند؟

دکتر فیرحی: نه واژهی «سلطنت» هم بعدها پیدا شده است. ما یک مجموعه اداره‌ای داشتیم که بخشی از آن قضاوت بود، بخشی امارت بود و غیره، به آن مجموعه «حکومت» میگفتند و چون قضاوت رکن اصلی آن بود، امیر و ولی را حاکم میگفتند. این نشان میدهد که تحلیل‌ها به این سمت است. جالب این است که این ادبیات مخصوص ما نیست، حتی در ادبیات یونانی هم عملاً اداره کننده است و حاکم نیست. هزار جور اداره داریم، اداره یک قاعدهی دائمی ندارد، یک آیین نامه امروز است و فردا آن آیین نامه عوض می‌شود. شاید اهل سنت حق داشته باشند که بگویند حکومت قابل جعل است.

یکی از حضار: ما ولایت نداشتیم؟

دکتر فیرحی :چرا ولایت بود، ولی بسیار عام و وسیع بود که خیلی از قسمت‌ها را میگرفت. به همین دلیل به حاکم، والی می‌گفتند، اما خیلی جاها هم به والی می‌گفتند حاکم. در ادبیات ما خیلی خیلی گسترده است. در همین حکومتی که الان داریم، یک عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی حکومت امور غیرولایتی هم زیاد دارد و امور ولایتی هم زیاد دارد؛  مثلاً همین جمع آوری مالیات‌ها و آسفالت خیابان، اینها که ولایتی نیست، حاکم از شما پول گرفته و آن برای شما خرج کرده و کار خاصی نشده است؛ یعنی کار ولایی نیست. لذا الان که میگوییم نسبت حکومت با ولایت عموم و خصوص من وجه است، بخش بزرگی از کارهای حکومت را افراد دیگری انجام میدهند؛ یعنی یک روحانی که تبلیغ میکند، یک اداره است، ادارۀ یک مسجد هم اداره است، ادارۀ خانواده یا محله هم یک اداره است، ورزشگاه هم یک اداره است ولی کسی نگفته است

یکی از حضار: منظور من نظام ولایت است.

دکتر فیرحی :اتفاقاً همین بحث هم مشکل هست. یکی از تئوری پردازان که در این زمینه کار کرده، «فوکو» است، در کتاب «تولد زیست سیاست» تا اینکه بگوییم سیستم یک اسانسی دارد... میگویند نولیبرالیزم که اساس کشورهای غربی است، فاقد نظریهی دولت است، اما شبیه بازار عمل میکند. بازار چگونه است؟ مغازه یک جور اداره میشود، رستوران یک جور اداره میشود، پاساژ یک جور اداره میشود و مجموعۀ اداره‌ها حکومت میشود. این را گفتند و اتفاقاً خیلی هم مهم است، آیا یک نظام اسانسی دارد تا بگوییم یک قسمت آن همه جا را شامل میشود؟ اینطوری هم نیست؛ یعنی در حکومت‌شناسی این بحث هست چون جاهایی که تخصصاً از موضوع ولایت خارج هستند... به عنوان مثال در تحقیقات مرحوم حضرت امام(ره)، بحثی تحت عنوان «استقلال عقد تعمیم» وجود دارد یعنی قرارداد بیمه یک قرارداد مستقل است و بعد این مسأله را طرح میکند که هر آنچه که در آن، قرارداد یا عقدی پیدا میشود، لزوماً اعتبار نکرده که بگوییم از باب ولایت پیدا شده است. بیمه پدیده‌ای است که در جامعه به وجود آمده و حکومت مجبور است که آن را تأمین کند یا قواعد آن را بپذیرد، حالا کجای بیمه ولایتی است؟ بدین ترتیب بخش بزرگی از حکومت موضوعاً و تخصصاً، نه تخصیصاً، از حوزهی مفهوم ولایت بیرون است. از میان 19 وزارتخانه‌ای که وجود دارد همة آنها ولایتی نیستند. نهایتاً میتوانید بخش قضاوت و دادگستری را بگویید.

یکی از حضار: وزارت فرهنگ هم ولایتی است

 دکتر فیرحی: نه، چون تبلیغ دین وظیفهی همه است. گفته‌اند وزارت کشور، وزات خارجه، وزارت دفاع و دادگستری هست، اینها ولایتی هستند. اما بقیه چه هستند، صنعت و معدن، آموزش و پرورش، آموزش عالی و موارد دیگر؟ ...در بین مسلمانان اختلاف نیست؛ مثلاً در ادبیات غرب حکومت را به بازار تشبیه کردند، به خصوص به هتل تشبیه کردند، چرا قبلاً این بحث‌ها نبود؟ واقعیت این است که ادارهی حکومت‌های امروز خیلی وسیع شده است، به عنوان مثال یک جامعۀ مذهبی در گذشته نیاز چندانی به امیر نداشت، احتیاج چندانی هم به نظریۀ حکومتی نداشت، فرزندان خود را خودشان آموزش میدادند، اختلاف خود را از طریق روحانی محل حل میکردند و به رساله هم احتیاجی نداشتند.

واژه خلافت

یکی از حضار: بحث خلافت چه؟

دکتر فیرحی: خلافت غیر از حکومت است. دولت‌های جدید اختیارات بیشتری دارند و نیاز به قوانینی دارند که صدها برابر بیشتر از الزامات شرعی است. الان قانون جمهوری اسلامی را نگاه کنید، چند درصد از آن واجب و حرام‌ها را شامل میشود؟ درصد بسیار اندک آن و بسیاری از درصدها، الزاماتی است که دولت انجام میدهد و برای این کار نیاز به تئوری دارد. فقیه گذشته با چنین معضلی روبرو نبود. فقیه گذشته با حکومتی مواجه نبود که نفت تولید کند و بفروشد. حالا آیا به مردم بدهد یا ندهد یا وظیفۀ آموزش عالی بر عهدۀ آن باشد، شما نگاه کنید اساساً سربازگیری نداشته‌اند، خیلی چیزها نبود. مردم آنچه شریعت الزام یا منع میکرد را داشتند و در باقی موارد آزاد بودند. اختلافات آنها را هم قاضی محل حل میکرد که هم روحانی آنجا و هم تا حدودی حاکم بود. مدت‌ها میگذشت و خبر نداشتند که پادشاه یا رئیس جامعه کیست، با این وجود چرخ جامعه میچرخید. اما الان اینطور نیست.

شما حتماً کتاب «الرافد فی علم اصول» را دیده اید، تقریر بحث آیت الله سیستانی است. این کتاب یک بحث بسیار مهمی دارد. حکم تکلیفی و حکم وضعی را توضیح داده و بعد گفته است که ماهیت مخترع چیست، یعنی جامعه آن را اعتبار میکند، اما اینطور نیست که فقط موضوع شناسان کار کنند و فقها روی آن بایستند. در واقع یک فقیه باید موضوع را تصور کند تا بتواند حکم آن را بیان کند.

برخی از این تصورات را که در زمان وحی جاری بوده‌اند و توسط شارع امضا یا تأسیس شده‌اند، به خوبی میفهمیم؛ مثلاً نماز یک ماهیت مخترعه است، و صلح یک ماهیت امضائی است. پس موضوع شناسی کار فقیه است، هرچند که دانشمندان دیگر هم کمک میکنند، آیا الآن کسی هست که بگوید تعریف ماهیت صلح را باید از یک متخصص بیرونی سؤال کرد؟

دکتر فیرحی مفاهیم بنیادین یک علم است...

دکتر فیرحی مفاهیم بنیادین هست، ولی فقیه است که میگوید «صلح» در ادبیات فقهی ما به چه معنا است یا «وقف» در ادبیات فقهی ما به چه معنا است. آیا غیر از این است؟ دقیقاً شبیه همین کار را باید در مورد «حکومت» هم داشته باشد.

من یک فرضیه دارم، اینکه ما بابی به نام فقه الحکومه، فقه حج و جهاد و.... داریم مجموع همین را میگویند حکومت؛ یعنی اگر صلح درست شود، بخشی از حکومت انجام میگیرد، جهاد و بیع هم همین طور. حکومت غیر از این مقرارت چیز دیگری نیست و به همین دلیل در ادبیات افلاطون هم میگفتند حکومت تافتۀ جدا بافته نیست، حکومت ادارۀ مجموعۀ این اداره‌ها است. به تعبیر فقها «اختلال نظام» ایجاد نکنند.

 


[1] . (اینها از قوی ترین مکاتب بشمار میروند و روش شناس باید از قوی ترین‌ها شروع کند تا احتمال پیدا کردن پاسخ‌ها زیاد باشد. والا خود نظریه‌های نحیف، به اندازۀ کافی گسل دارند و آدم خیلی نمیتواند آنها را دنبال کند، ولی در نظریه‌هایی که جا افتاده اند، براحتی میتوان این را دنبال کرد.)

 حکم مرتد ، حکم حکومتی

حکم مرتد ، حکم حکومتی

یکی از مسائلی که در سال های اخیر مورد توجه قرار گرفته و سؤالات مختلفی درباره آن مطرح می‌شود حکم مرتد است. سوال این است که آیا حکم ارتداد با اصول و موازینی که اسلام مطرح کرده است سازگار است یا خیر؟ برخی از این پرسش‌ها جنبه برون دینی دارند از جمله ناسازگاری حکم مرتد با حقوق بشر و برخی درون دینی هستند مثل ناسازگاری حکم مرتد با آیه لا اکراه فی الدین. طرح این پرسش‌ها و سؤالات باعث بوجود آمدن نظریات متفاوتی از سوی اندیشمندان مسلمان شده است. در این باره

جایگاه امر به معروف و نهی از منکر در حکومت اسلامی؛

جایگاه امر به معروف و نهی از منکر در حکومت اسلامی؛

گفته شد حقوق مختلفی را می‌توان در نظر گرفت که در نظام اسلامی از دیدگاه قرآن و اهل بیت‌(ع) به عنوان حق مردم می‌تواند مطرح شود که یکی انتخاب حاکم بود و دیگری مشارکت در تصمیم سازی‌های حکومتی بود. بعد از این دو حقوق دیگری هم هست که مورد بحث و نقد قرار گرفته اند و در متون اسلامی، به عنوان یکی از آموزه‌های دینی در عرصه حقوق مردم می‌تواند مطرح شود.

جایگاه رأی مردم در حکومت اسلامی

جایگاه رأی مردم در حکومت اسلامی

بحث امروز که به عنوان نظریه پردازی انتخاب شد یکی از بحث‌های جدی است که در هنگام انتخاب از جهت نظری مورد توجه قرار می‌گیرد که به خاطر دیدگاههای متفاوتی است که پیرامون رأی مردم در حکومت اسلامی قرار دارد.

مطالب مرتبط

مصلحت در حکومت علوی

مصلحت در حکومت علوی

مقدمه: ضمن تبریک ایام مبارک ولادت پیامبر گرامی اسلام و سلاله پاکش رئیس مذهب تشیّع،‌ حضرت امام جعفر صادق‌(ع). گرچه امروزه مقداری در ارتباط با حکومت علوی، شبیه سازی‌هایی می‌شود ولی بحث بنده تحت تأثیرات این گونه شبیه سازی ها نیست و سابقه‌اش مربوط به مقاله‌ای است که- ده‌ سال پیش به همین عنوان در سالی که به نام حضرت علی نام گذاری گردید- مطرح شد و ربطی به فضا‌سازی های فعلی ندارد.

رابطه‌ی جرم و گناه در حکومت اسلامی

رابطه‌ی جرم و گناه در حکومت اسلامی

ـ مجری: بسم الله الرحمن الرحیم، در ادامه‌ی برگزاری جلسات علمی مؤسسه فرهنگی فهیم، در این جلسه از جناب آقای سید جواد ورعی و جناب آقای مصطفی اسکندری دعوت کردیم. موضوع بحث «رابطه‌ی جرم و گناه در حکومت اسلامی» است. استاد ورعی در این زمینه مقاله‌ای نوشته و به این مطلب پرداخته‏اند. استاد اسکندری هم به نقد مباحث حجت الاسلام و المسلمین ورعی می‌پردازند و انشاءالله بحث علمی مناسبی خواهیم داشت. در ابتدا از آقای ورعی دعوت می‌کنیم تا به طرح مباحث بپردازند و خل