موسسه فهیم

نظریه پردازی , فقه و اصول ,

مکتب­ شناسی اصول

بسمه تعالی

عنوان:
مکتب­ شناسی اصول

ارائه دهنده:
جناب آقای مبلغی

تاریخ برگزاری:91/3/6 

جناب آقای مبلغی: بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین و صلی لله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. در ابتدا شهادت امام هادی(ع) را تسلیت عرض می­کنم. مکتب­شناسی چه اصولی، چه فقهی و چه قاعده­ای (قواعد فقهی) از جمله فعالیت­های علمی بسیار مهم و در عین حال سخت است که کمتر انجام گرفته و دارای تأثیرات شگفت و شگرف در اجتهاد است. بسیاری از تضییع فرصت­ها، تأخیر در ابداعات و ابتکارها و ضعف در پاسخ­گویی به نیازها، ناشی از عدم مطالعات ناظر به مکتب و به تعبیری، ناشی از عدم مکتب­شناسی است. حتی فراتر، بسیاری از آسیب­های شکل گرفته یا وجود علم­نماها در فقه و اصول، ناشی از نبود نگاه مکتب­شناسی است. مقصود از گزاره­های علم­نما آن دسته از گزاره­هایی است که در فقه یا اصول شکل گرفته­اند، در حالی که از ماهیت و محتوای علمی، محروم هستند و فضاهای علم را پر کرده­اند و به تعبیر مرحوم آیت­الله بروجردی (که در ارتباط با اصول، این تعبیر را بکار گرفته­اند) موجب تورم اصولی شده است؛ یعنی گزاره­هایی هستند که فارغ از محتوا، ولی پر از حرف­های زائد و بصورت متورم هستند، بگونه­ای که جلوی چشم­ها را می­گیرند و روند علم را کند می­کنند و به آن ضربه و آسیب می­زنند. اینها ناشی از فقدان مطالعات روش­شناختی است و طبعاً عمده­ی مطاعلات نهفته در مکتب­شناسی، روش­شناختی است. این جلسه به «مکتب­شناسی اصول» اختصاص پیدا کرده است. مکتب­شناسی اصول را به چند روش می­توان انجام داد:

  1. مکتب­شناسی به معنای تعریف مکتب، بیان ماهیت مکتب، معرفی مؤلفه­های مکتب، روش دستیابی به مکتب و بررسی ضرورت، اهداف و جایگاه آن از حیث علمی که آیا فلسفه­ی فقه است و غیره. مکتب­شناسی به معنای پاسخ گفتن به مجموعه­ای از سؤالات است که در رأس آن سؤالی است که متوجه مکتب است، مکتب اصولی چیست و چه ضرورت و جایگاهی دارد و ماهیت و فلسفه­ی علمی آن چیست و سؤالات فراوان دیگر. پس یک مکتب­شناسی، مکتب­شناسی به معنای پاسخ گفتن به این نوع سؤالات است.
  2. مکتب­شناسی تاریخی، بدین معنا که از ابتدای زمانی که اصول پدید آمده است، چه نوع مکتب­های اصولی شکل گرفته­اند و جلو آمده­اند، این مکتب­ها چه تطورات و تحولاتی را از سر گذرانده­اند و اینک در چه نقطه­ای قرار دارند. پس مکتب­شناسی، یک مکتب­شناسی تاریخی است؛ یعنی مکتب را در دل تاریخ مطالعه کنید، از زمان که پدید آمده است تا الان که در یک جایگاهی قرار دارد. طبعاً در چنین مطالعه­ای بر یک مکتب خاص تمرکز نمی­شود، بلکه بر سیر تطوری و تحولی مکتب تمرکز می­شود. در ابتدا چه ریشه­هایی پدید آمد؟ چه زمان مکتب اولین و نخستین شکل گرفت؟ در پی آن مکتب نخستین چه تحولاتی بروز پیدا کرد؟ دومین مکتب چه مکتبی بود؟ آیا مکتب­های اصول هم­ ارزی در یک مقطع زمانی پدید آمده­اند یا نه؟ آیا این سیر تصاعدی بوده یا رو به افول و تنزل نهاده است؟ آیا آن مسلکی که اخباریان پدید آوردند، یک مکتب اصولی بود (هر چند که با نقاب مبارزه­ی با اصول بود) یا اینکه در خارج از اصول و در ضدیت با آن، ثبوتاً و اثباتاً شکل گرفت؟ پس یک مطالعه هم مکتب­شناسی تاریخی است.
  3. تمرکز بر پاره­ای از مکتب­های اصولی معاصر یا دوره­های قبل است. فرض کنید اگر شهید صدر را واجد یک مکتب بدانیم، بر مکتب اصولی او تمرکز کنیم تا متوجه شویم که چه ویژگی­هایی دارد، درون نهفته­های این مکتب چیست، تعریف آن کدام است، چه کارکردهایی برجا گذاشته و یا بالقوه بر دوش دارد و می­تواند ایجاد کند. یا مکتب آیت­الله خوئی، مرحوم کمپانی، محقق اصفهانی، مرحوم نائینی و امام(ره). پس یک مطالعه، مطالعه­ی شناخت مصادیق مکتب­ها است، باید به سراغ مکتب­هایی که وجود دارند، رفت. طبعاً این مطالعه­ی تاریخی بر یک مکتب تمرکز نمی­کند، بلکه سیر تطوری و تحولی را مورد مطالعه قرار می­دهد، اگر چه هر مکتبی را مورد مطالعه قرار می­دهد، ولی این مطالعات برای این است که آن سیر تطور کشف شود.
  4. مطالعه­ی دیگری هم می­توان در باب مکتب داشت و آن این است که ما مکتب مطلوبی را عرضه کنیم و بگوییم مکتب مطلوب و اصولیِ درست این است. به اصطلاح یک مطالعه­ی هنجاری داشته باشیم، نه مطالعه­ی ­توصیفی. در چنین مطالعه­ای ممکن است نقدهای بسیاری را متوجه مکتب­های موجود کنیم و کاستی­های آنها را برشماریم و مکتبی را به دلخواه تفکر و اندیشه­ی خویش برپا داریم و عرضه و پیشنهاد کنیم. این هم یک مطالعه­ی ­ویژه نسبت به مکتب­­شناسی است که طبعاً جایگاه آن متأخر از مطالعات قبلی است؛ یعنی باید مطالعات قبلی را سامان دهیم تا بتوانیم بر مسند ارائه­ی یک مکتب بنشینیم و مکتبی را ارائه و عرضه کنیم.

آنچه که در این نشست عرض خواهم کرد، محوری از محورهای مطالعه­ی از سنخ اول است که پیش­ درآمدی بر مکتب است. مکتب چه تعریفی و مؤلفه­هایی دارد، نقطه­های کانونی و اصلی محل تحول و یا شکل­گیری مکتب در اصول کدام هستند. من بحث را بیشتر متوجه این محور مطالعاتی اول یا حوزه­ی مطالعاتی نخست می­کنم، آن هم نه در همه­ی  محورها، بلکه در یکی از محورهای این حوزه­­ی مطالعاتی و آن این است اگر بخواهد مکتب اصولی شکل بگیرد، در چه کانون­هایی از علم اصول، این اتفاق رخ می­دهد؛ یعنی کدام بخش­های اصول اگر تحول پیدا کند، خروجی و نتیجه­ی این تحول بروز یک مکتب است. تفاوت­ میان مکاتب و تعدد پذیرفتن­های مکتب اصولی در کدامین نقطه­ها شکل می­گیرد؟ من بیشتر می­خواهم در این محور بحث کنم چون بحث مکتب­شناسی، بحث مفصل و سختی است، چون تا بحال بحثی در این مورد برغم اهمیت و ضروریت جدی آن، بصورت شفاف عرضه نشده است. در ارتباط با بحث شناخت مطالعاتی نخست که چه کانون­هایی محل و خواستگاه شکل­گیری مکاتب می­توانند باشند، به ذهن می­آید که سه محور اصلی در رابطه با اصول وجود دارد که در هر یک از این محورها، تحولی فکری و اندیشه­ای بوجود آید، مکتبی پدید می­آید البته نه هر اندیشه­ای بلکه یک اندیشه­ی بنیادین و اساسی در یکی از این سه کانون که الان عرض می­کنم، اگر رخ دهد، باید منتظر بروز یک مکتب بود. آن سه کانون این است: علم اصول و شئون مربوط به منبع، قلمرو، مسائل یا ساختار آن. همانطور که عرض کردم، اگر خود اصول را موضوع مطالعه قرار دهیم، دارای شئونی است، منابع علم اصول، مناسبات داخلی یعنی ساختار علم اصول، موضوع علم اصول، هر یک از این شئون مرتبط به علم اصول که شاهد تحول فکری و اندیشه­ای باشند، ممکن است به بروز یک مکتب بیانجامد. من 4 محور را محورهای اصلی می­دانم که اگر در یکی از این 4 محور، تحولی از سوی یکی از اصولیان بوقوع بپیوندد، ممکن است یک مکتب را پدید بیاورد.

مورد اول منابع اصول هست، شاید شما برغم اینکه اصول زیاد خوانده­اید و در آن بحث کردید و به آن توجه می­کنید، کمتر بدانید که منابع علم اصول چه هستند؟ از منابع فقه بسیار بحث می­شود که 4 منبع دارد، ولی در ارتباط با اصول یا سخنی در این باب گفته نشده و یا کمتر و بسیار سریع و ابتدائی گفته شده است. منابع اصول چه هستند؟ اگر کسی در این زمینه دیدگاهی پیدا کند، ممکن است این دیدگاه او یک تحولی در اصول ایجاد کند و یک مکتب مهمی را خلق کند. برای مثال اگر اندیشمند اصولی بگوید سیره­ی عقلا در زمره­ی منابع علم اصول است (همانطور که می­دانید در فقه چنینی ادعایی نشده است، آنچه که در فقه ادعا شده، این است که سیره­ی عقلا، دلیلی از ادله­ی فقه است) منبع یعنی آنچه که به آن مراجعه می­­شود و از آن حکم استنباط می­شود اما اگر به چیزی مراجعه کردید، به ضمیمه­ی کتاب یا ضمیمه­ی تقریر سنت یا دخالت سنت، در واقع آن منبع سنت است. اگر در فقه گفته می­شود سیره­ی عقلا حجیت است، به ضمیمه­ی عدم رد شارع است؛ یعنی شارع باید دخالت کند و دخالت شارع است که اعتبار پیدا می­کند منتها سیره­ی عقلا باید باشد که عدم رد معلوم باشد که شارع چه چیزی را رد کرده و چه چیزی را پذیرفته است. ولی آنچه که ممکن است در اصول اتفاق بیافتد و «ربما یدوه و یبدو من کلام امام الحمینی» در اجتهاد و تقلید ایشان این است که سیره­ی عقلا در جایگاه منبع برای اصول هستف منتها چون این بحث خام است و کمتر بر روی آن کار شده و لذا صرف این ادعا که سیره­ی عقلا جزء منابع است، راه به جایی نمی­برد. اگر حقیقتاً ما به سیره­ی عقلا در همه­ی لوازم نشستن در جایگاه منبع اصول اعتقاد پیدا کنیم، ممکن است یک تحول شگرف و عظیمی ایجاد کند. سیره­ی عقلایی منبع اصول است؛ یعنی «لیس فوقه شی» وقتی منبع است، مگر اینکه منبع دیگری مثل کتاب فوق آن بنشیند، ولی خود آن یک منبع است، به آن مراجعه می­کنید و به عدم رد هم نیاز ندارد. کاشفیت را نیاز داریم اما به کاشفیت از طریق ضمیمه کردن دخالت شارع نیاز نداریم؛ مثلاً اجماع جزء منابع است و نقش کاشفیت هم دارد، چون می­گویید اجماع کاشف از رأی معصوم است اما سنت را در مقام اثبات به آن ضمیمه نمی­کنید تا کاشفیت او شکل بگیرد، بلکه خود بتنهایی در شرایطی کاشفیت را بر دوش دارد. اگر ضمیمه­ای باشد، دیگر منبع نیست، مثل سیره­ی عقلایی و ارتکاز عقلایی در فقه، که به ضمیمه عدم رد ( عدم رد یعنی نوعی از دخالت شارع. شارع در واقع رد نمی­کند بلکه دخالت می­کند) اگر ضمیمه­ای باشد، دیگر منبع نمی­شود. منبع آن است که ضمیمه­ای در کار نباشد و خود او حکم را بالاصاله دهد، ولو بعنوان کاشفیت؛ مثلاً عقل جزء منابع هست و کاشف از رأی شارع است «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع» ولی منبع است چون چیزی به آن ضمیمه نمی­شود تا محل رجوع قرار بگیرد، پس کاشفیت ضربه­ای به منبع بودن نمی­زند. ضمیمه شدن چیزی به چیزی، آن را از منبع بودن خارج می­کند. اگر شما سیره­ی عقلایی را کاشف از رأی معصوم بدانید، کاشف از رأی دین بدانید، ولی نه از رهگذر ضمیمه کردن چیزی به او یا ضمیمه کردن دلیلی یا ادله­ی شرعی یا سنت به آن، در این صورت منبع می­شود. شاید رأی مرحوم کمپانی یا محقق اصفهانی که می­گوید شارع سید عقلا است و بعضی­ها بر این  اساس، سیره­های بعد از شارع را حجت دانسته­اند و نیازی به عدم رد ندیده­اند (عدم رد یک دخالت شرعی است یا حتی گفتند در شرایطی رخ دهد که شارع رد یا عدم ردی ندارد، مانند الان که شارع رد یا عدم ردی ندارد چون شارع حضور تشریعی ندارد لذا اگر در این زمان سیره­ی عقلایی شکل بگیرد) اگر مبنای مرحوم کمپانی و اصفهانی را بپذیریم که در چنین شرایطی سیره حجیت دارد به استناد اینکه شارع سید عقلا است. اگر عقلا بر سیره­ای قیام کردند، قطعاً شارع در طلیعه­ی این عقلا قرار دارد و او هم این سیره را دارد و نیازی به عدم رد نداریم و دیگر کسی نمی­تواند بگوید چون این سیره در زمان شارع نبوده و شارع واکنشی در قبال این سیره لو در عدم رد از خود نشان نداده است، پس حجیت ندارد، بلکه در اینجا منبع هست و عدم رد نمی­خواهد، البته اگر این مبنا را بپذیریم. از کلام مرحوم امام(ره) گویی سیره عقلا را جزء منابع می­دانند. یکی از کانون­های شکل­گیری مکتب نگاه به منابع، شکل دادن به منابع، تنظیم مجدد منابع اصول است که متأسفانه در رابطه­ی منابع اصول، بحثی صورت نگرفته است یا اگر هم گرفته است، من خبری از آن ندارم.

مناسبات داخلی اصول؛ یعنی ساختار اصول در اینجا هم می­تواند یکی از کانون­های شکل­گیری مکتب باشد به این معنا که اگر یک اندیشمند اصولی برای مثال شهید صدر یک ساختاری به اصول بدهد و یک ترتیبی را برای آن ارائه کند و با این ساختار ممکن است یک نقطه­های عزیمت و زاویه­های دیدی، یک افق­گشایی­های فکری و اندیشه­ای در اصول پدید آید که در صورت جلو رفتن در آن و تولید اندیشه بر اثر این نقطه­های عزیمت ملهم از ساختار است چون ساختار الهام می­بخشد، زمانیکه مرحوم شیخ انصاری آمد و ساختار علم اصول را عوض کرد و علم و ظن و شک را بعنوان یک ساختار اصول عرضه کرد، از آن موقع تحولات زیادی در اصول رخ داد و اگر کسی این ساختار را تکمیل کند و تعمیق ببخشد و باسازی کند، فضای الهام بخشی را ایجاد کرده است که این فضای الهام بخش ممکن است اصول را در یک مسیر دیگری قرار دهد، مسیر تعمیق بیشتر. این یکی از این کانون­ها است. من از این­ها عبور می­کنم چون فقط می­خواهم محورها را عرض کنم.

یکی دیگر از محورها و کانون­های شکل­گیری مکتب اصولی، تولید گزاره­های اصولی است. از منبع و ساختار که بگذریم به تولید گزاره­های اصولی می­رسیم. من در اینجا یک نکته­ی تمهیدی را عرض می­کنم. ما دو نوع گزاره­های اصولی داریم و همه­ی اینها در اصول تولید می­شوند و ماهیت اصولی دارند:

  1. گزاره­هایی که محتوای آنها همان قواعد ممهده برای اصول است. می­دانیم که اصول آمده تا به تمهید و اعداد قواعدی بپردازد که این قواعد در استنباط مورد استعمال و بکارگیری قرار بگیرد و فقه بر اساس این قواعد شکل بگیرد. پس محتوای بخشی از گزاره­های اصولی همان «القواعد الممهده» هست مثل قاعده­ی انصراف، قاعده­ی حجیت ظهور، قاعده­ی حجیت خبر واحد، اینها گزاره­های اصولی هستند. شما اگر در اصول گفتید «خبر الآحاد الحجه» این یک گزاره­ی اصولی است که محتوای آن یک قاعده­ی اصولی است که «اعدت» برای فقه. پس بخشی از گزاره­های اصولی، قواعده ممهده برای استنباط است ولی همه­ی آن این نیست.
  2. بخش دیگری که کم نیست و بسیار زیاد است، گزاره­های اندیشه­ای است که در نگاه به قالب آن محتوای قاعده­ای از خود نشان نمی­دهد، یعنی قاعده­ی ممهده نیست، بلکه یک اندیشه اصولی است. این چه فایده­ای دارد، ما که بایستی قاعده ممهد کنیم؟ فایده­ی آن این است که این اندیشه­های اصولی، ذهنیت­های اصولی را شکل می­دهند. این گزاره­های غیر قاعده­ای یک اندیشه­ای را فراهم می­آورند و ذهنیت و بسترهایی را فراهم می­کنند که قاعده­های اصولی، مستقیم و غیرمستقیم در فضای این اندیشه­ها و ذهنیت­ها و متأثر از آنها شکل می­گیرد. در واقع آنها اعداد می­شوند تا عمل اعداد قواعد برای فقه بخوبی شکل بگیرد، ولی بهرحال اصول است و بخش زیادی از اصول را اینها تشکیل می­دهند.

پس نکته­ی تمهیدی آن این است که ما با دو سنخ از گزاره­های اصولی مواجه هستیم. یک سنخ از گزاره­های اصولی درون و محتوای آنها «القواعد الممهده للااستنباط» است و یک بخش از این گزاره­های اصولی از سنخ «القواعد الممهده للاستنباط» نیست، ذهنیت­ها، اندیشه­ها و بحث­های اصولی است و اینها فضایی را ایجاد می­کنند و چارچوبی را خلق و بستری را فراهم می­کنند که در دل آن بستر و در ذیل آن فضا، آن قواعد مومحده که کار اصلی اصول است، ساخته می­شود و شکل می­گیرد. در ابتدا با سنخ اول گزاره­های اصولی، فرد اصولی چه می­کند؟ فرد اصولی دست به عمل استنباط می­زند ولی این استنباط او، استنباط فقهی نیست، چون اینجا اصول است و فقه نیست. فرد اصولی برای تولید گزاره­های قاعده­ای که دو سنخ هستند، به منابع اصول مراجعه می­کند و قواعدی را برمی­گیرد و استفاده می­کند که اسم آن «القواعد الممهده» می­شود و آن را به فقه می­دهد تا فقیهان یا خود او در فقه از آن استفاده کند. پس بخش اول که قواعد الممهده هست و یک سنخ از گزاره­های اصولی است، آنها با عمل استنباط انجام می­گیرند. من چند مثال  از کتاب و سنت می­زنم چون کتاب و سنت جزء منابع اصول هستند. شما از کتاب و سنت استنباط یک قاعده­ی اصولی را می­کنید، برای مثال روایات ناحیه­ی از قیاس را در جلوی مطالعه­ی اصولی خود قرار می­دهید، با توجه به این روایات و عمل استظهار و استنباط می­گویید «القیاس باطل» یا «القیاس لیس بالحجه» و این یک گزاره­ی اصولی است یا به آیه نبأ با عمل استظهار مراجعه می­کنید که نص و خبر است و قاعده­ی حجیت خبر واحد را از آن بر می­­گیرید. این مثالی برای مراجعه به کتاب و سنت بود یا می­توان به عقل مراجعه کرد چون عقل هم جزء منابع اصول است. همانطور که عقل جزء منابع فقه است و گاهی با مراجعه­ی به عقل، احکام فقهی را استنباط می­کنید، یمکن بلکه فراتر از آن و در یک حد گسترده­تر از فقه، چون فقه مألوف خیلی بسراغ عقل نمی­رود، ولی اصول در یک حد گسترده­ای بسراغ عقل می­رود. ما بحث منابع را انجام ندادیم و لذا نمی­دانیم در چه قسمت­هایی به عقل مراجعه می­شود. برای تولید یک گزاره­ی اصولی به عقل مراجعه می­کنید که محتوای آن عبارت است از یک قاعده­ی ممهده برای استنباط. عقل چند نوع است: عقل کلامی و همان چیزی است که اسم آن را مبنای کلام می­گذارند، ما عقل کلامی می­گوییم، چون منبع است. برای مثال یکی از اصولیان اینطور می­گوید «حجیت ظواهر قرآن یک قاعده­ی اصولی است، ظاهر کتاب حجه» این یک قاعده­ی اصولی است و طبعاً یک گزاره­ی اصولی است، گزاره­ای که ما آن را در اصول تولید می­کنیم. شما این قاعده را از کجا بدست آوردید؟ شما به عقل مراجعه می­کنید. فقیه اینطور می­گوید «ان الله تعالی لا یخاطب مایفهم غیره و لا بما یرید خلاف ظاهره» خداوند تعالی مخاطبه با آنچه که غیر او نمی­فهمد، نمی­کند. این یک مبنای کلامی است که فعل خدا را بیان می­کند، مخاطبه فعل خداوند است. خدا چنین است یا چنان نیست، فعل و وصف خداوند است؛ یعنی کلام است. «لا یخاطب مایفهم غیره و لا بما یرید خلاف ظاهره» برخلاف ظاهر کلام خود چیزی را اراده نمی­کند. این یک مبنای کلامی و یک عقل کلامی است. این عقل کلامی «ینتج لکم» برای شما یک گزاره­ی اصولی را تولید و انتاج می­کند و آن «ظاهر کتابه حجه» است. یا عقل غیر کلامی است، یک قاعده­ای در اصول هست و اهل سنت و تشیع دارند که می­گوید: «دفع المفسده اولی من جلب المنفعه» یک قاعده­ی اصولی است و کاربرد هم دارد که اگر مفسده و مصلحتی بود، شما کدام را انتخاب کنید. این را برخی گفتند و من نمی­خواهم بگویم که آیا این از عقل گرفته می­شود یا خیر و چنین چیزی درست است یا درست نیست، بحث ما در توصیف است. برخی که به این قاعده اعتقاد دارند، گفتند «العقل یدل علی ذالک» پس حاکم به این گزاره و منبع تولید آن عقل است. یا به عقلا بعنوان منبع مراجعه و یک گزاره­ی اصولی را تولید می­کنید که محتوای آن یک قاعده­ی ممهده هست. برای مثال قاعده­ی تقدیم اظهر بر ظاهر که یک قاعده­ی اصولی است؛ یعنی در فقه از آن بحث نمی­کنند، بلکه در فقه بکار می­گیرند. این یک گزاره­ی اصولی است. محتوای این گزاره­ی اصولی یک قاعده­ی ممهده هست و در فقه استفاده می­شود. شما اگر گفتید «الاظهر مقدم علی الظاهر» در فقه از آن استفاده می­شود. اگر به دو نص برخوردید که یکی «کان اظهر» و دیگری «کان ظاهر» بود، «فتقدمون الاظهر علی الظاهر» می­شود. این یک گزاره­ی اصولی است که محتوای آن قاعده­ی ممهده هست که آن را از عقل گرفتید و مستقیماً عقلا اینچنین هستند. «عقلا اذا وجدوا نصین و کلامین احدوهما الاظهر و الاخری الظاهر، یقدمون الاظهر علی الظاهر» این مراجعه به منبع عقلا برای تولید گزاره­ی دارای محتوای قاعده­ای است. پس یک سنخ از گزاره­های اصولی، قواعد ممهده هست که با رجوع به منابع تولید می­شوند. ولی یک سنخ دیگری از گزاره­های اصولی وجود دارد که ماهیت قواعد ممهده ندارند بلکه اندیشه­های اصولی، اندیشه­های پایه­ای و افق­ساز هستند و شاید یک بخش از نقطه­های اصلی شکل­گیری مکاتب اصولی، جداسازی مکاتب از یکدیگر، محل مانور صاحبان مکتب­ها، محل بروز شخصیت­های اصولی، محل رقم خوردن سرنوشت اصول، محل بروز تفاوت­ها و تمایزهای اصول شیعه با اهل سنت و محل خیزش برای تولید اندیشه­های بیشمار، همین سنخ دوم گزاره­های اصولی است و آن گزاره­هایی است که رسماً، مباشرتاً و مستقیماً قاعده­ی اصولی بشمار نمی­آیند، اما فکر اصولی هستند و در محال به قاعده­ها می­انجامند و من اسم آن را تحلیل اصولی گذاشته­ام. در اینجا فقط تحلیل است، اگر بدرستی این بخش را بشناسیم و بسراغ اصولیان برویم، شاهد دقت­ها و تطبیق­ها و گاه یک اشتباهات عظیم در همین بخش هستیم که همه­ی آنها تحلیل اصول است. اینکه می­گوییم مکتب را بشناسیم، این است که مکتب اینها را تفکیک می­کند و بعد به تحلیل که می­رسید، به شما می­گوید شخصیت­ها را در اینجا بشناسید، اینجا وقت بگذارید و کار کنید­ و تحلیل ارائه کنید، ذهنیت­های خود را برپا بدارید. با چند مثال می­توان تحلیل اصولی را روشن کرد، ولی این را اجمالاً عرض می­کنم. اینکه مرحوم کمپانی، کمپانی می­شود، اینکه مرحوم نائینی، نائینی می­شود، اینکه شهید صدر قد برمی­افزاید و امام خمینی قدرت دقت خود را نشان می­دهد، بیشتر بخاطر این تحلیل­ها است. کسی که تحلیل ندارد، اصولی نیست، او یک اصولی مقلد است. کسی که در اینجا فقط چند قاعده بیان می­کند و پرونده­ی بحث را می­بندد، اصولی نیست، چون تحلیل­گر نیست. اصولی به اینجا که می­رسد، بساط اصلی فکر و فهم ، تحلیل و ابتکار همین حوزه­ی مطالعاتی است که اسم آن را تحلیل اصولی گذاشتیم. در این تحلیل اصولی نوعاً یک اندیشمند اصولی به یک یا چند قاعده مراجعه می­کند، حالا گاهی به این قاعده تصریح می­کند و گاهی در ارتکاز او یک قاعده­ای است از آن قاعده برمی­آید و تحلیل خود را بنیان می­گذارد. قواعدی که در تحلیل اصولی بکار گرفته می­شود، مختلف هستند. بعضی از آنها فلسفی، بعضی از آنها کلامی (این کلام غیر از آن کلامی است که گفتیم منبع است و از آن تولید گزاره­ی قاعده­ای می­شود و نباید با آن خلط شود) بعضی از آنها عقلایی، بعضی از آنها قاعده­ی نحوی و بعضی تحلیل­های چند لایه­ای است که خود اصولی هم نمی­داند. از یک نقطه شروع می­کند، به جلو می­رود و تحلیل می­کند، ولی از یک قاعده­ای شروع کرده است. من یک مثال می­زنم تا قضیه روشن شود. برای مثال یک بحثی است به این عنوان که ملکیت چیست؟ این یک بحث اصولی است. ارکان ملکیت فقه است، اما باز تعریف، شناخت و ماهیت­شناسی ملکیت بعنوان یک حکم وضعی، در اصول است. ما احکام تکلیفیه خمسه را در اصول می­شناسند، احکام وضعیه را هم در اصول می­شناسند. اگر کسی آن را در فقه مطرح کرد، درحقیقت مورد اصولی را آنجا برده و مطرح می­کند، چون در اصول کمتر بحث شده، در آنجا یک پرانتز باز می­کند که البته خیلی­ها مانند امام(ره) این بحث را در اصول مطرح کرده­اند. ملکیت چیست؟ ملکیت طبعاً انواعی دارد و در اینجا یک نوع آن مورد بحث قرار می­گیرد و آن ملکیت اشاعه­ای بنحو المشاء است. در این بحث اصولیان به بحث و جدل علمی روی آورده­اند. یکی می­گوید «ملکیت المشاء بنحو الاشاعه این است که ملکیت­های ناقصی شکل بگیرد؛ یعنی متعلق ملکیت زید و عمر یک مال است، ولی ملکیت هر کدام که به این مال تعلق یافته است، بنحو ناقص است، اگر تام باشد، شراکت از بین می­رود و اشاعه­ای در کار نیست.» اگر من مالی داشته باشم که مربوط به خودم باشد، ملکیت تام من متعلق به این مال شده است، ولی بعضی از علمای اصولیین گفته­اند «در ملکیت اشتراکی و یا مشارکتی که یک مال متعلق ملکیت هر دو قرار گرفته است، ماهیت ملکیت بنحو الاشاعه، مالکیت ناقصه هست» بعضی گفته­اند «نه، دراینجا ملکیت به یک اجزائی که بر ما مخفی است، به ابعاد و اجزائی تعلق یافته است، ولی در ظاهر چون معلوم نیست که متعلق ملکیت شما کدام است، اشاعه شکل می­گیرد» پس اشاعه چیزی نیست مگر فاصله بین ثبوت و اثبات. ثبوتاً متعلق ملکیت شما مشخص است که چیست، چون ملکیت شما به نصفی از آن تعلق یافته است که آن نصف مشخص است ولی چون «لایعلم لک» است، اثباتاً اشاعه می­گویند. در تعریف اول اشاعه ثبوت و اثبات ندارد و از اول ملکیت ذاتاً ناقص است مثل ملکیت تامه نیست، اما در تعریف دوم ملکیت تامه­ای ثبوتاً هست و اثباتاً نیست. اثباتاً «لایعلم لک» است و به همین دلیل اشاعه از همین جا که چیزی اثباتاً روشن نیست، شکل می­گیرد. خب این یک نزاعی است که در فقه مطرح شده است، البته ماهیت اصولی دارد و در اصول هم مطرح شده است. این بحث یک تحلیل است و مرحوم کمپانی و خیلی­ها درگیر این بحث شده­اند. مرحوم نائینی گفته است «این نزاع در رابطه با ملکیت از یک قاعده­ی کلامی- فلسفی ناشی می­شود که بین فلاسفه جریان دارد و آن قاعده این است که آیا ما جزء لا یتجزء داریم یا نداریم؟ آیا اگر شما مالی را مرتباً تقسیم کردید و بعد به یک جزئی رسیدید که به ظاهر نمی­توان آن را تقسیم کرد، آیا واقعاً آن جزء لایتجزء است یا اینکه ابزار آلات ما قادر به تقسیم نیست و جزء همچنان یتجزء است و هیچ گاه این تجزیه متوقف نمی­شود؟» برخی از متکلمان یا فلاسفه گفته­اند «ما جزء لایتجزء نداریم و همیشه این تقسیم ادامه دارد» بعضی گفته­اند «ما در تقسیم به یک نقطه­ای می­رسیم که «الجزء لایتجزء» می­شود و روند تقسیم به انتها می­رسد و پایان می­یابد.» مرحوم نائینی گفته این نزاع هست و بعد در بحث مالکیت که آیا بنحو ناقص است یا بنحو تام، البته ثبوتاً و نه اثباتاً، گفته­ است «هذا النزاع عند الاصولیین والفقها یبتنی علی ذالک نزاع الکلامی و الفلسفی» اگر شما به جزء لایتجزء معتقد شدید؛ یعنی جزئی داریم که دیگر تجزی نمی­پذیرد، در اینجا باید به ملکیت تامه­ در عالم واقع برای هر دو شریک معتقد شوید ولی «غیر معلوم» در مقام اثبات چون آن جزء، لا یتجزی است و معنا ندارد که آن را تقسیم کنیم و«نصف لک و نصف له» معنا ندارد، بلکه ملکیت هر دو بنحو ناقصیه به آن تعلق پیدا می­کند. اما اگر گفتید جزء همچنان یتجزء است، در این صورت هر جزئی را نصف می­کنید، نصف آن برای زید و نصف دیگر برای عمر است، تا اینکه به جایی برسید که عقل و ابزار آلات مدرن هم نمی­تواتند آن را تقسیم کند (از اتم هم می­گذرید) اگر اینگونه باشد، چون تقسیم­پذیر و جزء­پذیر است، همیشه «جزء لک و جزء له» است. مرحوم نائینی عقلا­گرای اصولی ما این مطلب را گفته است. مرحوم نائینی در رده­های بالای عقلا اندیشی اصولی است؛ یعنی اگر بخواهیم نگاه­های عقلایی ایشان را باز کنم، خیلی گسترده است ولی همین نائینی اینجا این حرف را می­زند و تحلیل می­کند. ایشان از یک قاعده­ی فلسفی- کلامی به این صورت برآمده است و این اندیشه­ی اعتباری پیرامون ملکیت را که همه­ی وجود آن اعتبار است و بقول امام(ره) یک امر سوقی و بازاری عند العقلا و رایج است، به این صورت تحلیل می­کند. اشکال بسیار هست که ایشان این امر اعتباری را در قاعده­ی عقلی برده است و البته اصل این مبنا اشتباه است که مبنای یک امر عرفی را یک اصل عقلی فلسفی قرار بدهیم، علاوه بر اینکه اگر آن مبنا را نداریم، اینجا درست نیست و اشکالات بیشمار دارد که من وارد این بحث نمی­شوم. پس گاهی اوقات تحلیل اصولی از یک قاعده­ی فلسفی برمی­خیزد.

مثال دوم این است که می­دانید علم اجمالی در اصول شیعه، از مباحثی است که ده­ها بار نسبت به آن تحلیل­های دقیق رخ داده است و همچنان در حال شکل­گیری است، یک بحث تحلیل­پذیر و دقیق است و تأثیر هم دارد، چون دیدگاه­­هایی که نسبت به علم اجمالی شکل گرفته، بر اساس همین تحلیل شکل گرفته است. سه تحلیل نسبت به علم اجمالی وجود دارد: یک تحلیل این است که علم اجمالی «ماهی ماهیته»، ماهیت علم اجمالی چیست؟ اهل سنت این را نگفته­اند چون در اصول آنها نیست ولی در اصول ما هست و این یک امتیاز برای اصول ما هست. ماهیت علم اجمالی چیست؟ سه رأی بروز یافته است.

  1. یک رأی این است «العلم الجمالی عباره العلم علم تفضیلی و شکوک تفضیلی» ماهیت علم اجمالی چیزی جزء یک علم اجمالی به جامع و یک شکوک تفضیلی بعدد الاطراف نیست. خب این یک دیدگاه و تحلیل و مربوط به مرحوم نائینی است.
  2. تحلیل دیگری از علم اجمالی شده است که علم اجمالی «واقعه عباره عن علمین التفضیلین» دو علم تفضیلی آن را شکل داده­اند که یکی از آنها همان علم به جامع هست و دیگری علم به عدم «خروج هذا المعلوم من هذه الاطراف» است و این یک تحلیل است. اولی می­گوید «شکوک تفضیلی» و دومی می­گوید «علم دیگری را ضمیمه کنید تا این درست شود» این هم یک دیدگاه هست، این دیدگاه مربوط به مرحوم اصفهانی کمپانی است.
  3. دیدگاه دیگری وجود دارد که مربوط به محقق عراقی است و ایشان در اصول و تحلیل های چند لایه­ای تبحر دارند. ایشان می­گوید «ما یک علم بیشتر نداریم و آن علم به جامع است» منتها جامع چیست؟ جامع را تعریف می­کند. ایشان می­گوید «جامع ماهیته بوصف موجودیتها و تعینها فی الخارج» این جامع در خارج موجود هست «ولکن ایها القاطع و صاحب العلم» ای کسی که صاحب این علم هستی، چون نمی­دانی و متردد هستی که این جامع را بر موارد بیرونی منطبق کنی، در اینجا علم اجمالی تولید می­شود.

پس یکی می­گوید «اذا ثم شکوکی به علم للجامع» و این علم اجمالی می­شود. دیگری می­گوید «اگر علم تفضیلی به علم جامع ضمیمه شود، آن علم اجمالی می­شود» دیدگاه دیگر می­گوید «ما فقط یک علم داریم، منتها متعلق این علم، در حقیقت یک جامعی است که شما بعنوان عالم به علم اجمالی، مردد هستید و انطباق آن را نمی­دانید» خب این یک تحلیل است. تصور نکنید این تحلیل­ها ذهنی ساخته می­شود و گفته می­شود، ادعایی نیست. در ورای هر تحلیلی یک قاعده­ای وجود دارد که این عالم صاحب قول و رأی از آن قاعده برآمده و این را انجام داده است. من یک مثال می­زنم تا قضیه روشن شود. دیدگاه اول که می­گوید «علم اجمالی عبارت است از یک علم جامع و شکوک تفضیلی» می­گوید «اگر علم دیگری در کنار این علم جامع باشد، باید چیزی منکشف شود» یعنی قاعده­ای را با آن می­سازد و قاعده این است که علم انکشاف است و انکشاف منکشف می­خواهد. اگر غیر از علم به جامع، علم دیگری  داشته باشیم، علم به دیگری که در کنار علم جامع است، یک منکشف است «ولیس لدینا منکشف» ما منکشفی نداریم، فقط علم جامع داریم. با یک قاعده و تحلیل ماهیت علم... ماهی ماهیته العلم؟ ماهیت علم «انکشاف مع منکشف» و چون در اینجا منکشفی نیست، چون در علم اجمالی فرض بر این است که منکشفی در کار نیست، پس انکشاف نیست و چون انکشاف نیست، پس علم نیست. این تحلیل­ها از قواعد برمی­خیزد. هرکدام از اینها یک قاعده­ای دارند و من از باب مثال این قاعده را عرض کردم. به بحث تحلیل­ها خیلی توجه کنید، اینجا جای مهمی است، برای کسانی که می­خواهند ابداعات و ابتکارات را پیگیری کنند، شخصیت­ها را بشناسند، نائینی را بشناسند، میزان عرفی بودن نائینی و امام را بشناسند، میزان عقلانی و فلسفی بودن را بدانند. مثلاً امام در بحث ملکیت می­گوید «چرا شما فلسفه را بکار گرفته­اید تا ملکیت سوقی را تعریف کنید؟» این یکی از کانون­ها بود.

چرا علم اصول فقط باید قواعد فهم حجت یا وصول به حجت را تولید کند؟ چرا فقط حجت را موضوع قرار دهید تا کارکرد موضوع اصول صرفاً ایجاد قاعده­هایی برای وصول به حجت باشد؟ قواعد فهمی را که می­رود تا حجت را بدست آورد، ارائه کنید. در هرمنوتیک فهم­شناسی می­شود نه اینکه قواعدی در اختیار فهم قرار داده می­شود تا به کمک آنها، چیزی را فهم کنید، مثل قاعده­ی حجیت. باید قواعد حاکم بر فهم و خود جریان فهم در اصول بحث شود، مگر نه اینکه فلسفه اصول این است که استنباط منزه و منقح و بدور از خطا ایجاد کند، خب این را هم در اصول ایجاد کنید. ممکن است کسی بگوید در علم دیگری ایجاد می­کنیم یا بگوید در همین علم اصول ایجاد می­کنیم. اصول ما به یک سمتی رفته و سمت­هایی را وانهاده است، در خود اصول یا در جای دیگری باید ایجاد شود.  امام علی(ع) در نهج البلاغه وقتی که چند دسته از علما را ذکر می­کند، به یک سنخی از عالمان می­گوید جهال عالم­نما. جالب است وقتی که می­خواهد آنها را نقد کند، می­گوید «اینها یک تراکمی از فهم و خودساخته­های فکر را روی هم می­ریزند و یکدفعه به نتیجه­ای می­رسند» خب این همان هرمنوتیک است. همه­ی انوع هرمنوتیک بد نیست، بعضی از جنبه­ها نسبیت­گرایی مطلق دارد، ولی در خیلی از موارد آن می­گوید فهم و ذهنیت­های شما تأثیر می­گذارد، سخن امام علی هم همین است و روند فهم را تعریف می­کنند.  جهال عالم­نما، خودساخته­های ذهن را روی هم تلمبار می­کنند و یکدفعه به یک نتیجه­ای می­رسد. علم اصول باید یک استنباط منزه و درست را ایجاد کند، خب در کجای اصول، خود فهم را ، همانطور که امام علی فرموده است، کالبدشکافی می­کند؟ این کار را انجام نمی­دهد. ممکن است کسی موضوع علم اصول را گسترده­تر بداند یا قلمروی آن را گسترده­تر بگیرد. این هم یکی از کانون­ها است، منتها تشکیل نشده است. اینکه کانون می­گویم یعنی بالقوه ظرفیت در اینجا وجود دارد که کسی در اینجا حرف بزند و یک مکتب  اصولی شکل بگیرد، چون سایه­ی تأثیرگذاری بر آینده­ی اصول دارد.

دو محور دیگر مانده است. یکی مناسبات خود علم اصول هست با فقه. آنچه تا به حال گفتیم خود علم اصول و شئون مرتبط علم اصول و ابعاد آن بود. گاهی منبع، گاهی موضوع و گاهی مسئله. ولی در اینجا مناسبات بیرونی علم اصول با فقه است. خواهید گفت که این مناسبت روشن هستند و از قبل گفته­اند که علم اصول بر عهده ­گیرنده­ی عمل تمهید قواعد برای استنباط است، پس مناسبات تعریف شده است. ولی بنده عرض می­کنم این جاده یک طرفه است. از آن طرف هم ببینیم، اگر قواعدی از اصول بدرون فقه آمد و فقه را درهم ریخت و به سمت انزوا، دور شدن از حکمت الهی و عدم پاسخ­گویی کشانید، بحث شده است؟ آیا فقه را که جایگاه اعمال قواعد اصولی است، محک، شاقول و محلی برای بروز کارکردهای اصول قلمداد کرده­ایم؟ آیا فکر کرده­ایم وقتی که  این اصول در فقه می­آید و استصحاب وقتی که در مباحث کلان ملکیت در جامعه می­آید، چه بر سر جامعه می­آورد؟ من نمی­خواهم که در اینجا اظهار نظر کنم. بحث من این است که در اندیشه­، این حوزه­ی مطالعاتی را باید باز گذاشت، نباید یکطرفه گفت که اصول قواعد خود را در فقه سیطره می­بخشد و فقه باید بدون چون و چرا فرامین و قواعد اصولی را پذیرا باشد. نه از آن طرف، وقتی قاعده­ی اصولی به آنجا رفت، شمای اصولی بازنگری کنید، آنجا چه کرده است؟ فقه هم که می­گوییم، فقط خود علم فقه نیست. فتوای فقه هم هست، وقتی فتوای فقه در جامعه می­آید، خروجی­های فتوا، تأثیر و تأثرهای آن، تعامل و تفاعل فتوا با پدیده ­های دیگر، کارکردهای فتوا در اینکه تنظیم می­کند یا تنظیم نمی­کند، همه­ی اینها را باید بررسی کنیم و بعد به اصول برمی­گردیم. خب بررسی نمی­شوند. این هم یکی از جاهایی است که می­شود بساط اندیشه­هایی را گسترد و در آخر این را عرض کنم و بحث را خاتمه دهم. مناسبات اصول با واقعیت، درآنجا از رهگذر فقه بود، ولی اینجا از رهگذر خود اصول و بشکل مستقیم با واقعیت است. کدام اصول واقعیت­ها را مورد مطالعه قرار داده و بعد قاعده­هایی را ساخته و در اصول آورده است؟ ما نوعاً قاعده­هایی که در اصول می­سازیم به این صورت است که در فقه مشکل پیدا می­کنیم و در آنجا به ذهن ما قاعده­ای می­آید، مثل قاعده­ی انصراف و بعد آن را در اصول می­آوریم و آن را مطرح می­کنیم، لذا تولید گزاره­ها و قواعد اصولی یک روند کندی دارد. در کجا ما مستقیماً بسراغ خود واقعیت رفته­ایم؟ فقط یک نفر بسراغ واقعیت رفت و آن هم امام خمینی بود. قاعده­ی زمان و مکان یک قاعده­ی اصولی است، هر کسی که می­گوید آن یک قاعده­ی فقهی یا هر چیز دیگری است، بنظر من اشتباه است. این یک قاعده­ی اصولی است. امام(ره) واقعیت را آوردند و مسائل و واقعیت­های زمان و مکان را به قاعده تبدیل کردند.

من سه حوزه را بیان کردم: یکی خود علم اصول بود، یکی مناسبات علم اصول با فقه بود، یکی مناسبات علم اصول با واقعیت بود. اینها کانون­های شکل­گیری مکاتب فقهی هستند، البته اینها کانون­های بالقوه هستند،آنچه که فعلاً فعال شده، همان تولید گزاره­های تحلیلی است. منابع مورد مطالعه قرار نگرفته است، ساختار یک بحث خام است که هنوز شکل نگرفته، بحث موضوع دامنه­ی علم اصول چندان شکل نگرفته، اما بحث تحلیل اصولی، بصورت خوبی شکل گرفته است، البته خطاهایی هست که با بکارگیری قواعد فلسفی مشکلاتی پدید آمده است. البته من نمی­گویم که نباید قواعد فلسفی را در اصول بکار گرفت، امام دیدگاهی در این زمینه دارد و بین سه مقوله  تفکیک قائل می­شود که باید در یک جلسه­ی دیگری آن را بیان کرد که امام قائل به تفسیر است. آیا باید قواعد فلسفی را در اصول بکار بگیریم؟ ما در ارتباط با پاسخ این سؤال، سه جنس عالم داریم، بعضی می­گویند اصلاً نه، بعضی از عملاً گفته­اند همیشه آری و این کار را کرده­اند و بعضی مثل امام(ره) تفسیر قائل شدند که باید در وقت خود آن را بیان کرد. از مؤسسه­ی فهیم تشکر می­کنم که فراهم آورنده­ی بحث­های روش­شناختی در عرصه­ی علوم دینی بخصوص فقه و اصول است و این بحث­ها انشاءالله که به زیور طبع آراسته شود و جامعه­ی علمی هر چه بیشتر از این بحث­ها منتفع گردد. والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته.

- آیا می­شود مطالبی را که حضرتعالی فرمودید، در قالب سه گزینه مطرح کرد: یکی مکتب تکامل­گرایان؛ یعنی چینش چندین گزاره کنار هم برای رسیدن به یک نتیجه. یکی مکتب خواست­گرایی تاریخی که در هر دوره­ای از زمان مطلبی گفته­اند تا به الان رسیده است. یکی هم مکتب ساختارگرایان کارکردگرا؛ یعنی یک ساختاری از اصول را مطرح کردند و کارکرد هر کدام را هم مطرح کردند.

- مقصود شما از مورد سوم چیست؟

- یعنی ساختار و شاکله­ی این اصول را در هر دوره­ی زمانی مطرح کردند و کارکرد هر کدام را هم ذکر کردند.

- آنچه شما می­فرمایید مکتب نیست، بلکه در مواردی می­تواند زاویه دیدی باشد برای توصیف آنچه که بر اصول گذشته است، خواه مکتب­های اصولی یا تفکر اصولی اینکه عده­ای در امتداد یک حرکت تاریخی و بخشی از آن هستند و جزئی بر اجزاء اصول اضافه کرده­اند، بیشتر زاوبه­های دیدی برای توصیف است. اما اگر بخواهیم مکتب را تقسیم بندی کنیم (که یک مقدار مشکل است و باید بحث­های فراوانی سریز و لبریز شود تا به آن رسید) در یک نگاه ابتدایی می­توان این تقسیم بندی را داشت: مکتب اصولی فلسفی، مکتب اصولی عقلایی و مکتب اصولی تاریخی، چون مکتب اصولی تاریخی هم داریم.

- عنوان بحث مکتب­شناسی اصولی است. آنچه به ذهن می­رسد این است که سیر تاریخی علما، فقها و اصولیون یک سری از مکاتب برجستگی­هایی دارند، ببینیم کسانی که بحث می­کنند، بیشتر بر کدام موضوعات تکیه می­کنند؛ مثلاً مرحوم آیت­الله بروجردی یا آیت­الله خوئی بیشتر بر چه مباحثی تکیه می­کردند و از آنها قاعده ­های فقهی و فروعات را استخراج می­کردند. بنظر باید بیشتر به این توجه شوند، هرچند ما از فرمایشات شما استفاده کردیم؛ مثلاً مکتب سامرا نقش آنها در اصول چه بود این همه که ما در استصحاب درس خواندیم، نمی­دانیم سر منشاء آن چه بود، اگر اینها مطرح شود و صاحبان مکتب...

- فرمایش شما مشخص شد، یکی اینکه بحث تاریخ را با مکتب خلط کردید و فرمودید سابقه­ی آن به کجا برمی­گردد. دوم اینکه یک خلطی بین مکتب فقهی و مکتب اصولی شد، اینکه مکتب سامرا چه بوده است، یک مکتب فقهی است و باید در جای دیگری بحث کنیم. مکتب سامرا بیشتر اسلوب بحث است، مکتب ارائه­ی درس خارج یا مکتب اصول را می­گوییم، نه مکتب اسلوب شیوه­ی درس خارج. حتی اگر هم مکتب باشد، مکتب فقهی است و مکتب اصولی چیز دیگری است. بعد اینکه اینجا این قول را داشته است، این فرع را مطرح کرده یا نکرده است، اینها خروجی­های مکتب است. ما می­خواهیم بفهمیم که مکتب اصولی چیست، آیا هر ابداع و اندیشه­ی نویی یعنی مکتب آیا اگر کسی درس خارج را فردا شروع کرد و چند حرف نو هم زده، آیا مکتب درست کرده است؟ مکتب اصولی یک کانون­ها و نقاط محوری دارد و هر کسی در اینجا یک اندیشه­ای را بنیان گذارد که این اندیشه مسیر اصول را تغییر دهد، مکتب اصولی تولید می­شود، بحث سر این است. البته ما بخش کوچی از پیش درآمد را گفتیم، بحث مؤلفه­های مکتب چیز دیگری است که در یک جلسه قابل بیان نیست.

- مطالعه­ی علم اصول و شئون آن یکی از این سه محور بود که شامل منابع، ساختار اسلوب، تولید گزاره­ها و موضوع علم بود. آیا این را تحت عنوان فلسفه­ی علم اصول نمی­توان بحث کرد؟

- اصولاً مکتب شناسی کار فلسفه­ی علم است، ما در آنجا وارد نشدیم، ولی در خود اصول این را بحث نمی­کنند، چون راجع به اصول است. بخش اعظم مکتب­شناسی روش­شناسی است، رو­ش­شناسی همیشه در فلسفه­ی علم بحث می­شود، خود علم که روش خود را عرضه نمی­کند، لذا در فلسفه­ی اصول هم هست، نه فلسفه­ی فقه. مکتب­شناسی چه فقهی، چه رجالی و چه اصولی، یک ماهیت فلسفی دارد و درون فلسفه­ی آن علم بحث می­شود.

- فرمودید «احکام وضعی مثل ملکیت، اصولی است» این مفهوم در تعریف علم اصول نمی­گنجد، چون تعریف علم اصول مشخص است و ملکیت را نمی­توان در علم اصول با آن تعریف بحث کرد، بهتر نیست این را هم جزء فلسفه­ی فقه بدانیم؟

- نه،سه مطلب داریم: یکی اینکه ملکیت چیست؟ این مثل این است که وجوب چیست؟ وجوب چیست را در اصول بحث می­کنند. اباحه چیست؟ خب این در اصول بحث می­شود، احکام وضعی را هم در اصول بحث می­کنند. احکام زوجیت در فقه بحث می­شود و اگر دیده­اید که گاهی فقهایی در فقه به تعریف ملکیت به معنای اصولی پرداخته­اند، پرانتز باز کردن است. مرحوم امام در بحث­های اصول خود این بحث­ها را باز کرده­اند، لذا آنچه که در اصول هست، ماهیت­شناسی این است. این یک اصول است و ربطی ندارد، شما بحث های ثبوت و مباحث عقلانی و اینها را مطرح می­کنید.           

 

 اصول اندیشه‌های فقهی‌ـ سیاسی امام خمینی‌ره

اصول اندیشه‌های فقهی‌ـ سیاسی امام خمینی‌ره

این جلسه را که در ایام رحلت امام خمینی‌ره و نیمه خرداد یعنی آغاز انقلاب اسلامی ایران هست اختصاص به تحلیل اندیشه‌ها و آراء حضرت امام و نظریاتی که در عرصه تحلیل اندیشه‌های امام در این دوران صورت گرفته و مورد توجه جامعه اسلامی بوده قرار می‌دهیم. به عنوان مقدمه عرض می‌کنم شاید یکی از پدیده‌هایی که درباره ؟؟؟ امام قکابل انتظار بود این بود