موسسه فهیم

نظریه پردازی , فقه و اصول ,

فرمانبرداری مدنی در فقه شیعه

بسم الله الرحمن الرحیم

فرمانبرداری مدنی در فقه شیعه

جناب آقای سید جواد ورعی

6/8/91

بنده به سهم خود از برگزاری چنین جلساتی که زمینه­ی مباحثات علمی را فراهم ساخته است، از برادر عزیز و بزرگوار خود، جناب آقای دکتر قاضی­زاده تشکر می­کنم. موضوع بحث این جلسه، فرمانبرداری مدنی در فقه شیعه و به تبع آن نافرمانی مدنی از دیدگاه فقه امامیه است. به عنوان مقدمه نکاتی را خدمت دوستان عرض می­کنم و بعد وارد محور اصلی بحث می­شوم. همانطور که مستحضر هستید یکی از مباحث مهم فلسفه­ی سیاست، این است که چرا در هر جامعه­ای یک عده­ حق امر و نهی و بقیه­ی مردم وظیفه­ی اطلاعت و فرمانبرداری دارند؟ حق آمریت برای حکومت از کجا نشأت می­گیرد که لازمه­ی آن لزوم اطاعت و فرمانبرداری برای عموم شهروندان است؟ فیلسوفان سیاست به این پرسش پاسخ­های متفاوتی داده­اند که هر کدام از این پاسخ­ها، مبنای یک مکتبی قرار گرفته است؛ مثلاً مبنای قرارداد اجتماعی، علت اینکه حکومت حق امر و نهی و مردم وظیفه­ی اطاعت دارند، قراردادی است که بین مردم و حکومت بسته شده است و بر اساس این قرارداد و توافق، عده­ای حق امر و نهی و قانون­گذاری دارند و بقیه­ی مردم موظف به اطاعت هستند یا نظریه­ی رضایت عمومی، نظریه­ی اراده­ی عمومی یا نظریه­ی عدالت. نظر فیلسوفان مسلمان هم نظریه­ی اراده­ی الهی است، در واقع این خداوند است که به یک عده حق امر و نهی داده است که لازمه­­ی آن، لزوم اطاعت و فرمانبرداری از آنها است؛ مثلاً خدا به پیامبر و امام حق امر و نهی و حکومت داده است که قهراً وقتی این حق به پیامبر داده می­شود، لازمه­ی آن، لزوم اطاعت و فرمانبرداری است، والا جعل این حق و حاکمیت لغو خواهد بود. چون در زمینه­ی مبنای حق آمریت حکومت و لزوم فرمانبرداری مردم، دیدگاه­های مختلفی ارائه و درباره­ی این نظریات و دیدگاه­ها، کتاب­ها و مقالات متعددی نوشته شده است، من در این بخش نمی­خواهم از آن صحبتی کنم، فقط مقدمتاً این را عرض کردم. البته ممکن است هر کدام از این نظریات در پاسخ آن پرسش اصلی ما که آیا اطاعت از حکومت مطلق است یا مشروط، پاسخ­های مختلفی بدهند. چون پرسش بعدی که پرسش اصلی بحث ما هم هست، این است که حق آمریتی که حکومت، مطلق است؟ آیا مردم باید بطور مطلق از قوانین چنین حکومتی اطاعت کنند یا اینکه اطاعت مشروط به شرایطی است؟ ممکن است هر کدام از این مکاتب پاسخ­های مختلفی به این پرسش بدهند که آن هم فعلاً مورد بحث ما نیست، نظر ما بیشتر دیدگاه فقه امامیه و تمرکز بر پاسخ آن است.

نکته­ی دوم این است که منظور از فرمانبرداری مدنی و نافرمانبرداری مدنی چیست؟ چون تا تعریف ما روشن نباشد، نمی­توانیم نسبت به بیان حکم آن قضاوتی داشته باشیم. پس مرحله­ی اول موضوع­شناسی بحث و تبیین مفاهیمی است که در این بحث تکرار و مطرح می­شود. منظور ما از فرمانبرداری مدنی، اطاعت از قوانینی است که توسط حکومت وضع می­شود و ضمانت اجرای آن هم خود حکومت است و اگر مردم قانون را زیرپا گذاشتند، مجازاتی برای آنها تعیین و با آنها برخورد می­شود. ممکن است در جوامع دیگر که مردم تکالیفی غیر از عمل به قانون ندارند، مسئله همینگونه باشد و هیچ ابهامی هم در آن وجود نداشته باشد. در بسیاری از جوامع مردم فقط موظف به اطاعت از قوانینی هستند که در پارلمان آن کشور تصویب و برای اداره­ی مطلوب جامعه به اجرا گذاشته می­شود و مردم هم موظف به اطاعت از آن هستند. اطاعت مردم از این قوانین، فرمانبرداری مدنی است و تخلف از آن، نافرمانی مدنی است. اما در جامعه­ی اسلامی ما یک شریعت داریم و یک قانون، ما یکسری احکام و تکالیف شرعی داریم و بر اساس آنچه که به آن معتقد هستیم عمل می­کنیم؛ مثلاً وظیفه داریم نماز بخوانیم، روزه بگیریم، حج به جا بیاوریم و یکسری تکالیف اجتماعی هم داریم؛ مثلاً حجاب جزء تکالیف دینی است که برعهده­ی خانم­ها است. اگر ما روزانه نماز می­خوانیم، به آن فرمانبرداری مدنی نمی­گوییم. منظور ما از فرمانبرداری مدنی، پای­بندی به احکام و قوانینی نیست که جنبه­ی شخصی و فردی دارد، جنبه­ی اجتماعی ندارد و حکومت هم ضامن اجرای آن قانون علی الفرد نیست. ممکن است حکومت احساس وظیفه­ای در این زمینه که مردم در خانه­ی خود نماز بخوانند یا نخوانند، نداشته باشد. ترویج فرهنگ نماز در جامعه بحث دیگری است، اما اینکه حکومت بخواهد شخصی را بخاطر اینکه نماز نمی­خواند، مجازات کند، مطرح نیست. لذا اگر ما روزانه نماز می­خوانیم، آن را فرمانبرداری مدنی تعبیر نمی­کنیم و منظور ما از فرمانبرداری مدنی اینگونه موارد نیست. اگر کسی روزه نمی­گیرد و عمداً هم روزه نمی­گیرد، معصیت کرده است، ولی ما در اینجا اصطلاحاً به آن نافرمانی مدنی نمی­گوییم. مگر اینکه شخصی روزه­خواری علنی کند و طبق قانون جرم باشد، از این حیث که قانون را زیر پا می­گذارد، نافرمانی مدنی است. البته انگیزه­ی آن هم این است که من این قانون را قبول ندارم و می­خواهم به این وسیله مخالفت خود را ابراز کنم. لذا در همین ابتدا این تفکیک را در نظر داشته باشد که وقتی فرمانبرداری مدنی می­گوییم؛ یعنی اطاعت از قوانینی که جنبه­ی اجتماعی دارد و حکومت ضامن اجرای آن است، والا انجام آن تکالیفی که جنبه­ی فردی دارد و به حکم شرع بر عهده­ی ما هست، موضوع بحث فرمانبرداری مدنی و متقابلاً نافرمانی مدنی نیست.

نکته­ی سوم تعریفی است که برای نافرمانی مدنی انجام گرفته است و ما در واقع می­خواهیم در اینجا درباره­ی موضوعی صحبت کنیم که در مکاتب سیاسی دنیا یک تعریفی از آن ارائه شده است و در فرهنگ سیاسی یک تعریف مشخصی دارد. می­خواهیم ببینیم این نافرمانی که از آن تعبیر به نافرمانی مدنی می­کنند، در دولت اسلامی مجاز است یا مجاز نیست؟ اگر مجاز است در کجا مجاز است و اگر مجاز نیست و ممنوع است، در کجا ممنوع است. من یک تعریف از نافرمانی مدنی را بعنوان نمونه خدمت شما عرض می­کنم و توضیحاتی را نسبت به این تعریف می­دهم تا ببینیم آیا برای این تعریفی که از نافرمانی مدنی شده، عنوان مشابهی در فقه داریم یا خیر و وجه الامتیاز آن از عناوین دیگری که در فقه است، چیست. گفته­اند نافرمانی مدنی اقدامی است که شهروندی با اتکاء به ابزار مسالمت آمیز (پس این یک نکته است که اگر شخص سلاح بدست بگیرد و بخواهد مخالفت خود را مسلحانه ابراز کند، خارج از چارچوب تعریف نافرمانی مدنی است) در راستای سرپیچی علنی و اعلام شده (این هم یک نکته است که نافرمانی خود را بصورت علنی و شفاف اعلام کند که مثلاً با این قانون یا با این سیاست و تصمیم مخالف هستم) از فرامینی که بنام هنجار یا آموزه­ی مافوق، صادر شده­اند، ولی بنظر نامشروع می­آیند (یعنی بنابر تصور کسی که اقدام به مخالفت می­کند، این قانون یک قانون ظالمانه است، این سیاست یک سیاست نادرست و برخلاف مصلحت است یا این تصمیمی که اتخاذ شده،از نظر این شخص یا این گروه یک تصمیم نادرست و تضییع حقوق مردم است) مخالفت خود را علنی اعلام و بیان می­کند که علت مخالفت چیست و مخالفت مسالمت آمیز است. البته عنوان مشابه دیگری تحت عنوان «مقاومت مدنی» هم هست که با نافرمانی مدنی تفاوت دارد. مقاومت مدنی یعنی اقدام به کاری نکردن، ولی نافرمانی مدنی یعنی یک اقدام و کار اثباتی را انجام دادن. اگر کسی اعتراضاً بگوید من از حق خود استفاده نمی­کنم و در این انتخابات اعتراضاً شرکت نمی­کنم، ممکن است تعبیر به مقاومت مدنی شود. ولی کسی که مثلاً مالیات نمی­دهد و می­گوید من این قانون مالیاتی وضع شده را قبول ندارم، نافرمانی مدنی است. چند سال قبل وقتی قانون مالیات بر ارزش افزوده تصویب شد و می­خواست به اجرا گذاشته شود، یک عده­ از بازاری­ها مخالفت کردند و گفتند این تضییع حقوق ما و غیرعادلانه است و با درآمد ما سازگار نیست. مدتی مقاومت کردند و گفتند مالیات نمی­دهیم. این یک نوع نافرمانی مدنی است. ابراز می­کنند، علنی هم می­گویند و مسالمت آمیز هم است. برای تعریفی که از نافرمانی مدنی کردند، مقدمات و مقوماتی هم ذکر کردند و گفتند ما چیزی را نافرمانی مدنی می­گوییم که یک شرایطی در آن رعایت شده باشد: یک نکته این است که اعتراض و سرپیچی آشکار باشد، حداقل به گمان کسی که سرپیچی می­کند، این باشد که من با قانونی که از نظر خودم عادلانه نیست، مخالفت آشکار می­کنم. نکته­ی دوم این است که قبل از اینکه به این مرحله برسد و بصورت علنی این قانون را زیرپا بگذارد، از همه­ی­ طرق قانونی دیگر، مخالفت خود را با این قانون اعلام کرده باشد؛ یعنی از طرق دیگر تلاش کرده باشد این قانونی را که از نظر او عادلانه نیست یا این تصمیمی را که بنظر او خلاف مصلحت است، لغو کند. از طرق قانونی اقدام کرده و به نتیجه­ای نرسیده است و الان بعنوان آخرین اقدام و بصورت علنی، به نافرمانی مدنی رو آورده است. این هم شرط دومی است که معمولاً برای نافرمانی مدنی مطرح می­کنند. شرط سومی که مطرح می­کنند، این است که کسی که از این قانون سرپیچی می­کند، با حفظ نظم اجتماعی عمل می­کند؛ یعنی اعلام کند من با این قانون مخالف هستم، اما قانون اساسی را قبول دارم، حکومت و نظام سیاسی را قبول دارم و هرگز بدنبال برهم زدن نظم اجتماعی که قوام جامعه به آن هست، نیستم.وقتی ما از نافرمانی مدنی صحبت می­کنیم، در این چارچوب تعریفی از آن ارائه می­کنیم. والا از کار کسی که با یک قانون یا یک سیاست مخالفت کند، ولی قصد دارد که از این طریق وارد شود تا نظام سیاسی را ساقط کند و مخالفت­ها را افزایش دهد، تعبیر به براندازی می­کنند و این غیر از نافرمانی مدنی است. اینکه سعی دارم نافرمانی مدنی را تعریف کنم، برای این است که حدود و صغور بحث کاملاً روشن شود و هم تفاوت آن با عناوین مشابه، مشخص گردد. ما عنوانی در فقه بنام بغی داریم. فقهای ما در کتاب الجهاد، بغی را تعریف و شرایطی را برای آن مشخص کردند؛ مثلاً شیخ طوسی می­گوید که «کل من خرج علی امام عادل و نکس بیعته و خالفه فی احکامه و هو باغی» باغی آن کسی است که بر علیه امام عادل خروج کند و بیعت با او را بشکند و با فرامین او مخالفت کند. دیگران هم تعریفی شبیه به این ارائه کردند و یک شرایطی برای بغی ذکر کردند و گفتند اگر بغی موضوعاً بخواهد تحقق پیدا کند، منوط به این شرایط است: یک شرط آن این است که باغیان از نظر عِده و عُده به حدی باشند که حکومت برای سرکوب کردن آنها احتیاج به جنگ داشته باشد. لذا بحث بغی در فقه، در کتاب الجهاد مطرح شده است، نه در کتاب الحدود بعنوان یک جرم. در کتاب الجهاد آمده است، جهاد با بغات. باغی آن کسی است که بر علیه حکومت شورش کرده و هدف آن براندازی حکومت است و از نظر عِده و عُده هم به حدی هستند که حکومت بدون اینکه دست به ابزار نظامی ببرد و آنها را سرکوب کند، نمی­تواند خطر آنها را دفع کند. شرط دیگری که برای تحقق بغی گفته شده، این است که باید از اطاعت امام و حکومت خارج شوند و به یک جایی بروند و اعلام استقلال کنند. فرض کنید در زمان امیرالمؤمنین(ع) افرادی در بصره جمع شدند و اعلام استقلال کردند و سپاهی را برای جنگ با امیرالمؤمنین(ع) فراهم کردند. شرط سومی که برای بغی ذکر کردند، این است که جدایی آنها از امام و شورش آنها بر علیه امام و حکومت با اغراض سیاسی باشد؛ مثلاً اعتقاد آنها این باشد که این حکومت از مسیر اصلی منحرف شده است و ما وظیفه داریم که این حکومت را ساقط کنیم. با این تعریفی که از بغی در فقه ارائه شده است، باغی یعنی برانداز و کسانی که بدنبال براندازی حکومت هستند. با این توضیح مختصر تفاوت نافرمانی مدنی با بغی روشن می­شود که بغی شورش مسلحانه بر علیه حکومت است، اساس حکومت را تهدید می­کند و هدف آن هم براندازی حکومت است و یکسری اغراض سیاسی دارند. ما یک عنوان دیگر در فقه بنام محاربه داریم؛ مثلاً شیخ طوسی در نهایه آن را تعریف کرده است «المحارب هو کل من قتل الی اخذ ما للانسان باشرح السلاح فی بر او بحر او سفر او حذر» کسی که برای سلب امنیت جامعه، بر روی مردم اسلحه می­کشد و بیشتر از راهزنانی که برای دزدی و سرقت اموال مردم، امنیت آنها را بهم می­زنند، مثال زده می­شود. محارب اساس حکومت را تهدید نمی­کند و لزوماً بدنبال براندازی حکومت نیست، فقط بصورت مسلحانه سلب امنیت اجتماعی می­کند. لذا در فقه محاربه را بعنوان یک جرم نگاه و در کتاب الحدود از آن بحث می­کنند، نه در کتاب الجهاد. این نشان می­دهد که نگاه فقهای ما و تعریفی که از محاربه دارند، با بغی متفاوت است و با سرپیچی، مقاومت و نافرمانی مدنی هم تفاوت دارد. لذا با این تعریف مختصری که عرض کردم، روشن شد که مقصود ما از مقاومت و نافرمانی مدنی، نه بغی است و نه محاربه، بلکه مخافت مسالمت آمیز علنی و آشکار با یک قانون، تصمیم و سیاست است، به گمان اینکه این قانون، سیاست و تصمیم برخلاف حق و عدالت است. حال این گمان ممکن است مطابق با واقع باشد یا نباشد. ممکن است یک نفر اقدام به سرپیچی و تمرد کند یا گروهی این کار را انجام دهند. لذا ما در این چارچوب بحث می­کنیم و می­خواهیم ببینیم آیا در دولت مشروع اسلامی سرپیچی از قانون با تعریفی که از قانون کردیم که حکومت ضامن اجرای آن است و جنبه­ی اجرای اجتماعی هم دارد، مشروع است یا نیست؟ اگر مشروع است، در کجا مشروع است و اگر مشروع نیست، چه زمانی ممنوع و نامشروع است؟ وقتی ما دولت اسلامی می­گوییم، گاهی به زمان حضور امام معصوم و گاهی به دوران غیبت توجه داریم. لذا این تقسیم­بندی را در ابتدا باید انجام داد. اگر آن حکومت و دولتی که حق امر و نهی دارد، شخص پیامبر یا امام معصوم باشد، با توجه به اینکه پیش فرض ما این است که پیامبر معصون از گناه، خطا و اشتباه است و پیامبر و همینطور امام معصوم تصمیمی نمی­گیرد که برخلاف مصالح جامعه باشد، قانونی وضع نمی­کند که تضییع حقوق مردم را در پی داشته باشد، پاسخ این سؤال روشن است که سرپیچی، تمرد، مقاومت و نافرمانی مدنی در برابر یک قانون، یک تصمیم و یک سیاست که از جانب شخص پیامبر یا امام معصوم اتخاذ و به اجرا گذاشته شده است، نامشروع، ممنوع و حرام است. اما اینکه مجازات آن چیست، یک بحث ثانوی است. اینکه جرمی که اتفاق افتاده، چه جرمی است و مجازات متناسب با آن چیست، یک بحث ثانوی است و ممکن است موارد مختلف آن با هم فرق کند. گاهی پیامبر(ص) دستور جهاد و دفاع داده است و یک شخص یا یک گروه تمرد می­کند، خب این جرمی است که مجازات سنگینی دارد. گاهی هم مخالفت و نافرمانی در یک امر کم اهمیت­تر یا در یک امر عادی و معمولی صورت می­گیرد، در اینجا ممکن است بگویید جرم آنقدر سنگین نیست تا مجازات سنگینی را بطلبد. ما فعلاً در مقام اینکه این چه نوع جرمی است و مجازات آن چیست، نیستیم. در دولت مشروعی که پیامبر یا امام معصوم در رأس آن است، احتمال خطا و اشتباه در مورد تضییع حقوق مردم در قانونی که تدوین و به اجرا گذاشته شده است، سیاستی که اتخاذ و تصمیمی که گرفته شده و به اجرا گذاشته شده است، منتفی است و لذا ما دلیلی برای اینکه کسی بتواند تمرد، تعرض و نافرمانی کند، نمی­توانیم پیدا کنیم، بلکه برعکس این دلیلی بر حرمت و ممنوعیت است.

اما گاهی در عصر غیبت، از دولت اسلامی صحبت می­کنیم که در رأس آن امام معصوم نیست، بلکه در رأس آن شخصیت غیر معصوم است. یا در زمان حضور، کسی که این قانون را وضع کرده، شخص پیامبر نبوده، بلکه یکی از کارگزاران پیامبر یا یکی از کارگزاران امام معصوم است؛ مثلاً مالک اشتر در مصر فرمانی صادر کرده است، یا کارگزاران دیگری که در سایر نقاط ممالک اسلامی آن روز نصب می­شدند و یک فرمانی صادر می­کردند، در مورد اینها آن مسئله­ای که در مورد معصوم مطرح است، مطرح نیست تا بگوییم احتمال خطا، اشتباه، تضییع حقوق مردم در مورد آنها منتفی است و لذا تمرد، سرپیچی و نافرمانی فرض ندارد. چرا؟ چون ممکن است یک فرمانده (همانطور که در تاریخ نمونه­هایی از آن وجود دارد) دستوری صادر کند و عده­ای از سربازان احساس ­کنند این فرمان برخلاف شرع، حق و عدالت است. لذا در جایی که آمر و فرمانده، معصوم نیست و همینطور در زمان غیبت، آیا حق اعتراض و سرپیچی از فرمان وجود دارد؟ با مروری که انسان در آیات و روایات می­کند، بنظرم در سه مورد این حق می­تواند برای مردم مطرح باشد. اطاعت از پیامبر و امام معصوم مطلق است، چون احتمال خطا، اشتباه و ظلم و مانند اینها در مورد آنها منتفی است. اما اطاعت از غیر معصوم مشروط است و مطلق نیست. شما اگر به این آیه­ی شریفه توجه کرده باشید «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» اکثر فقها و مفسرین شیعه چون دستور اطاعت مطلق از اولی الامر داده شده است، این را قرینه می­گیرند برای اینکه اولی الامر حتماً ائمه­ی معصومین هستند. قاطبه­ی مفسرین اولی الامر را معصومین معنا می­کنند و می­گویند شامل غیرمعصومین نمی­شود. اگر به یاد داشته باشید در دهه­ی اول انقلاب، یکی از نمایندگان مجلس سخنرانی کرد و اولی الامر را بر حضرت امام تطبیق داد. امام هم عکس العمل نشان دادند و اعتراض کردند که این حدود را رعایت کنیم. این تقریباً مورد اتفاق است که در این آیه دستور اطاعت مطلق از رسول و اولی الامر داده شده است. «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» بنابر این تفسیر که «اطیعوا الرسول» یعنی اطاعت از اوامر حکومتی پیامبر، پیامبر یک حق حاکمیت سیاسی دارد و اگر اطاعت از پیامبر از این آیه برداشت شود، اولی الامر هم عطف به رسول شده و دستور اطاعت مطلق داده شده است،این را قرینه می­گیرند بر اینکه حتماً اولی الامر معصومین هستند، والا دستور اطاعت مطلق از غیر معصوم معنا ندارد. اگر اولی الامر شامل غیر معصوم شود، خدا دستور اطاعت مطلق نمی­داد و چون دستور اطاعت مطلق فقط از خدا و شخص معصوم، معنا و مفهوم پیدا می­کند. اما اطاعت در حکومت غیر معصوم یا از کارگزاران شخص معصوم در همان زمان حضور، اطاعت مشروط است. با مرور بر آیات و روایاتی که احساس ­کردم با این بحث تناسب دارد، بنظرم سه شرط برای اطاعت از شخص غیر معصوم وجود دارد؛ یعنی اطاعت از غیر معصوم مشروط به این شرایطی است که عرض خواهم کرد و در مواقعی که این شرایط وجود ندارد، سرپیچی جایز خواهد بود. اطاعت وقتی واجب نشد، نقطه­ی مقابل آن نافرمانی است. با توجه به اینکه بحث مقاومت و نافرمانی مدنی کمتر از نقطه نظر فقه امامیه مطرح شده، صرفاً یک درآمدی برای این بحث است؛ یعنی یک طرح مسئله است، والا ممکن است دوستان ملاحظات متعددی نسبت به این بحث داشته باشند و علت اینکه من این بحث را اینجا مطرح کردم، به این منظور بود که از سؤالات و ملاحظاتی که بنظر دوستان می­رسد، استفاده کنم، چون بحث احتیاج به نقد و ادغام دارد. اگر نقاط ضعفی در بحث است، مورد توجه قرار بگیرد. بحث ما فعلاً یک بحث علمی و نظری است؛ یعنی فارغ از جریانات سیاسی و اجتماعی است. لذا اگر دوستان نکته­ای بنظرشان رسید، بفرمایند تا استفاده کنیم.

بنظرم شرط اول در مورد اطاعت شخص غیر معصوم و حکومت در دوران غیبت، این است که قوانین و تصمیمات حکومت برخلاف شرع نباشد. فرض کنید مجلس یک قانونی را تصویب کرد و شورای نگهبان آن را تأیید نکرد، اما آن را برای اجرا ابلاغ کردند و به دولت فرستادند. می­خواهند قانونی را که انطباق آن با شرع یا حداقل عدم مخالفت آن با شرع، توسط یک نهاد رسمی که در ساختار نظام پیش­بینی شده، تأیید نشده است،  به اجرا بگذارند، آیا اگر مردم معتقد باشند که این قانون برخلاف شرع است، باز هم موظف به اطاعت هستند؟ اینکه می­گوییم لزوماً این نیست که آن قوانین و مقررات حتماً  از رأس حکومت داده شده باشد، استانداری یک شهر دستور العملی را صادر می­کند و برای اجرا به ادارات دولتی می­فرستد و آن کسانی که این قانون را باید اجرا کنند، احساس می­کنند این دستور برخلاف شرع است؛ مثلاً حس کنجکاوی یا فضولی فرد باعث شده که هر نامه­ای که برای کارمندان من در این اداره می­آید، باید باز کنم و هیچ ملاحظه­ی امنیتی هم در کار نیست، لذا دستور می­دهد که هر نامه­ای که می­آید، اول من باید نامه­ها را باز کنم و ببینم چه چیزی در آن است و بعد به کارمندان بدهم. آیا چنین دستوری مجاز است که یک استاندار آن را صادر کند و مردم موظف به آن هستند، به این خاطر که این فرد کارگزار دولت مشروع اسلامی است؟ فرض ما این است که دولت، دولت مشروع است؛ یعنی از همه­ی سازوکارهای مشروعیت برخوردار است، والا دولت نامشروع بحث جداگانه­ای دارد که از آن در فقه بنام دولت جائر تعبیر می­شود. در آنجا نه تنها مقاومت و سرپیچی جایز است، بلکه شورش و انقلاب برای برخی، به اندازه­ی تکلیف است. خب به صرف اینکه دولت، دولت مشروعی است، این فرماندار، استاندار یا کارگزار حق هر دستور و فرمانی را دارد و مردم موظف به اطاعت هستند؟ نه، چنین چیزی نیست. مواردی در تأیید این مطلب در فقه و سیره­ی پیامبر(ص) وجود داشته است. داستان معروفی است که پیامبر یک گروهی را برای جنگ فرستاد و فرمانده­ی آن که می­خواست سربازان را امتحان کند، دستور داد آتشی روشن کنند و گفت «پیامبر به شما دستور داده که از فرامین من اطاعت کنید، لذا یکی یکی وارد آتش شوید» این دستور را که داد، با هم اختلاف کردند و برخی گفتند «تو حق چنین فرمانی را نداری و این کار معصیت است و ما موظف به اطاعت نیستیم» برخی هم گفتند «این فرمانده منصوب پیامبر اکرم است و ما باید از او اطاعت کنیم» این اختلاف بالا گرفت تا اینکه گفتند باید خدمت پیامبر برویم، خدمت پیامبر آمدند و ماجرا را گفتند. نقل­های مختلفی وجود دارد. بنابر یک نقل پیامبر فرمود «ان ما طاعته فی المعروف» اگر تو دستوری دادی، این دستور اگر در راستای اطاعت الهی و معروف باشد، دیگران موظف به اطاعت هستند، اما تو یک دستور خلاف شرع دادی. در بعضی از نقل­ها از پیامبر فرمودند «اگر اطاعت می­کردید و وارد آتش می­شدید، تا روز قیامت در آتش می­ماندید» یعنی این امر گناه و معصیت است و فرمانده حق دادن چنین دستوری را ندارد و مردم هم حق اطاعت از دستور خلاف شرع را ندارند.

شرط دومی که از بعضی از آیات و روایات استفاده می­شود، این است که احکام مقرراتی که از جانب حکومت وضع و صادر یا تصمیماتی که اتخاذ می­شود، خطا و اشتباه نباشد. اگر خطا و اشتباه باشد، در اینجا هم تکلیف اطاعت وجود ندارد. لزوماً این تصمیمی که اتخاذ شده، ممکن است حکمی در شرع نداشته باشد تا ما بتوانیم تشخیص دهیم که این دستور خلاف شرع است یا نه. یک دستور است که مربوط به موضوعات می­شود؛ مثلاً استانداری بنابر مصلحتی، تصمیمی گرفته است، اما مردم احساس می­کنند این تصمیم و دستور خلاف مصلحت است؛ مثلاً حقوق آنها را زیرپا می­گذارد یا بر اساس اطلاعات اشتباهی که به او داده شده است، این تصمیم را گرفته و دستور را صادر کرده و لذا اساساً تصمیم اشتباه است. آیا اینجا با علم به اینکه این تصمیم، تصمیم خطا و اشتباهی است، موظف به اطاعت هستند؟ فقهای ما خیلی شفاف در مسئله­ی قضا، این مسئله را مطرح کردند که نقض حکم حاکم یا نقض حکم قاضی، در جایی که علم به خطا است، جایز است. نقض حکم جایز نیست، مگر اینکه علم به خطای حاکم داشته باشد. حالا گاهی در اجتهاد، گاهی در استنباط و گاهی در مقدمات خطا می­کند.

شرط سوم این است که حکومت و دولت مشروع، به آن وظایفی که در قبال مردم دارد، عمل کند. این مطلب در برخی از نامه­های پیامبر به امیرالمؤمنین نقل شده و از روایات معتبر و صحیح استفاده می­شود؛ مثلاً در یک مورد روایتی از پیامبر اکرم است، که وقتی حضرت، علا ابن حضرمی را به ولایت بحرین نصب کردند، نامه­ای برای مردم آن دیار نوشتند و فرمودند «و انی قد بعثتم الیکم علا ابن حضرمی» من این آقا را به سوی شما فرستادم «وامرته ان یتق الله وحده لا شریک له» اولاً به او دستور دادم که تقوای خدا پیشه کند و شریکی برای خدا قرار ندهد «و ان یمین فیکم الجناح » به نرمی و لطافت با شما رفتار کند «و یحسنکم فیکم السیره» رفتار او با شما رفتار خوبی باشد «و یحکم بینکم و بین من لقاهم من الناس بما امر الله فی کتابه من العدل» در مقام حکمرانی به عدالت رفتار و حکم کند «و امرتکم بطاعته اذا فعل ذالک» و به شما هم فرمان می­دهم اگر او این کارها را انجام داد، از او اطاعت کنید. بعد حضرت توضیح می­دهند «فان حکم عدل» در مقام حکمرانی عدالت را رعایت کند «و قسم فاقسته» در مقام تقسیم بیت المال عدالت را رعایت کند «و استرحم فرحم» اگر این کارها را کرد «فاسمعوا له»، «ف» فای تفریع است، «فاسمعوا له و اطیعوا و احسنوا معاضرته و معونته» اگر او وظایف خود را در قبال شما انجام داد، شما هم سخن او را گوش و از او اطاعت کنید و حق برادری را نسبت به او ادا نمایید. نمونه­ی دوم نامه­ی امیرالمؤمنین است هنگامی که مالک اشتر را به مصر فرستاد، در نامه­ی 38 نهج البلاغه، حضرت غیر از دستورالعمل به مالک، یک نامه­ هم به مردم مصر نوشت و در آن نامه آمده «فاسمعوا له»، «ف» فای تفریع است «فاسمعوا له و اطیعوا امره فی ما تابع عن الحق» از او، در دستوراتی که منطبق بر حق و عدالت است، اطاعت کنید؛ یعنی امیرالمؤمنین به مردم نگفت که شما موظف به اطاعت مطلق از مالک اشتر هستید. یک مورد هم وجود دارد و آن اینکه ما گفتیم اطاعت از معصوم مطلق است، چون احتمال خطا و اشتباه در مورد آنها منتفی است، مع ذلک در یکی از خطبه­های نهج البلاغه، امیرالمؤمنین اطاعت از خود را هم مشروط اعلام کرده است. در نامه­ی 50 نهج البلاغه، حضرت وظایفی را که در قبال مردم دارد، برشمرده است و بعد فرمودند «فاذا فعلت ذلک»، «ف» فای تفریع است، وقتی وظایف خود را در قبال شما انجام دادم «وجبت لله علیکم عن نعمه ولی علیکم الطاعه» اگر من وظایف خود را در قبال شما انجام دادم و حقوق شما را تأمین کردم، آن وقت حق طاعت پیدا می­کنم و شما موظف به اطاعت از من هستید. «و ان لا تنکسوا» اگر دستوری دادم، حق ندارید از آن سرپیچی کنید. حضرت متفرع می­کند بر انجام وظایفی که حکومت در قبال مردم دارد. چرا اطاعت از امیرالمؤمنین که معصوم است، اینجا مشروط ذکر شده است؟ یک احتمال این است که حضرت حتماً حقوق مردم را تأمین می­کرد؛ یعنی از آن قضایای شرطیه­ای است که محقق الوقوع است. حضرت حتماً وظایف خود را در قبال مردم انجام می­داد، لذا قطعی است که مردم باید از امیرالمؤمنین اطاعت کنند. یا بخاطر این است که حضرت بطور کلی و فارغ از اینکه حاکم چه کسی است، معصوم است یا غیر معصوم، وظایف و حقوق متقابل حاکم و مردم را تبیین می­کند و به مردم آموزش می­دهد که بعد از امیرالمؤمنین هم بدانند که اگر حکومت وظایف خود را در قبال مردم انجام داد، می­تواند انتظار اطاعت و فرمانبرداری داشته باشد. نه دولت انتظار اطاعت مطلق داشته باشد و نه مردم عادت کنند که هر دستوری که از این فرمانده یا استاندار آمد، بدون اینکه توجه کنند خلاف شرع هست یا نیست، منطبق بر حق و عدالت هست یا نیست، اطاعت کنند؛ یا حکومت به وظایف خود در قبال مردم عمل نمی­کند، ولی مردم خود را به اطاعت از او موظف بدانند. امیرالمؤمنین به مردم آموزش می­دهد، بخصوص معلوم نیست که در آن زمان مردم اعتقاد به عصمت ایشان داشته باشند، این اعتقاد در یاران خاص بوده و شیعیان به مرور با این حقایق و معارف آشنا شدند. از نظر غالب مردم، البته نه یاران نزدیک ایشان، امیرالمؤمنین خلیفه­ی چهارم بود؛ یعنی همان انتظاری که از خلفای قبلی داشتند، از امیرالمؤمنین داشتند و همان جایگاهی که برای آنها قائل بودند، برای امیرالمؤمنین هم قائل بودند. لذا اگر چنین مقام و موقعیتی برای امیرالمؤمنین قائل بودند، قاعدتاً نباید تخلف می­کردند. اینکه مکرراً تخلف می­کردند و امیرالمؤمنین اینقدر از مردم زمان خود شکایت می­کند، پیداست که آن موقعیتی که برای پیامبر قائل بودند، برای امیرالمؤمنین قائل نبودند. امیرالمؤمنین به زبان مردم حرف می­زند که اگر من وظایف خود را در قبال شما انجام دادم، شما موظف به اطاعت هستید و من حق پیدا می­کنم. حدیث معروف دیگری هم که همه­ی شما شنیده­اید و در سراسر فقه ما در موارد مختلف مورد استفاده­ی فقها قرار گرفته، این حدیث است «لا طاعت للمخلوق فی معصیه الخالق» نمی­توان در راستای اطاعت از مخلوق، معصیت خالق را کرد. این مسئله در سیاق نفس، مفید عموم است؛ یعنی حتی پیامبر. منتهی در مورد پیامبر و امام معصوم، این احتمال منتفی است که آنها دستوری بدهند که در این دستور معصیت خدا باشد. مرحوم محقق این حدیث را در معتبر نقل کرده است و تلقی به قبول کردند. حالا درست است که سند آن ذکر نشده، ولی شیخ صدوق الفاظ این حدیث را از پیامبر می­داند و به ایشان نسبت می­دهد. شارح کافی، ملا صالح مازندرانی می­گوید «مضمون حدیث از مسلمات است و تردیدی در آن نیست» لذا نسبت به صدور چنین جمله­ای از معصوم تردیدی نیست و تعابیر مشابه به این هم با یک تفاوت­هایی در تعبیر، فراوان نقل شده است. مواردی در روایات ما هست که به همین حدیث استناد شده و امام معصوم بعد از اینکه قصه­ای را نقل کرده، به این جمله که «لا طاعت للمخلوق فی معصیه الخالق» استناد کرده و این مضمونی است که تقریباً مورد قبول بوده و گاهی هم با یک تفاوت­هایی بوده است؛ مثلاً پیامبر عبدالله بن مضافه را به فرماندهی سپاهی فرستاد (همان قصه­ای که عرض کردم)، آنجا حضرت به سپاهیان فرمودند «ای ما امیر امرته علیکم فامرکم بغیر طاعت الله فلا تطیعوا» بعد حضرت این جمله را فرمود «فانه لا طاعت فی معصیته الله» اطاعت از مخلوق که معصیت خدا را در پی داشته باشد، روا نیست.

یکی از حضار: اگر ما فرض را در زمان معصوم ببریم، خب مشخص است، ولی در زمان غیبت چون شریعت از فهم فقها رد می­شود، مطلق نیست و اشکال مشترک درباره­ی همین ساختار فعلی فقهای شورای نگهبان خواهد بود. شما فرمودید مجلس قانونی را وضع می­کند و فقهای شورای نگبهان هم آن را بررسی می­کنند، مانند همان قانون مالیات. در اینجا چطور می­توان تشخیص داد که این واقعاً حکم شریعت است یا نیست تا بعد مخالت با آن مجاز باشد یا نباشد؟ در اینجا لفظ مرجع یک مفهوم دارد و بطور قطع نمی­توان درباره­ی آن نظر داد، بویژه در مورد مسائل جدید، چون بعضی از مسائل خیلی روشن هستند، ولی تشخیص اینکه آیا  مسائل جدید در حوزه­ی اجتماع، معصیت خدا هست یا نه، کمی سخت است و قاعدتاً حکم فرمانبرداری یا مقاومت هم متغیر خواهد بود.

جناب آقای سید جواد ورعی: اگر ما این فرض را بپذیریم که در این ساختار، یک نهاد پیش­بینی شده و فرض هم بر این است که اعضایی که در این نهاد قرار گرفتند، قدرت تشخیص اینکه این مصوبه برخلاف شرع است یا نه را، دارند. البته در برخی مواقع، فقط عدم مخالفت با شرع را اعلام می­کنند و در بسیاری از موارد اصلاً نصاصی هم با احکام شرعی ندارد؛ مثلاً شورای نگهبان بر اساس یک مصلحت اعلام کرده که این مخالفتی با شرع ندارد، حالا ممکن است فقهای دیگری باشند که نظر دیگری داشته باشد، حالا اگر مقلد آن مراجع، اعتراض کنند و بگویند طبق نظر ما این خلاف شرع است، اشکالی دارد؟     

- این مشکل درباره­ی سودهای بانکی اتفاق می­افتد، فرض کنید مجلس تصویب می­کند و شورای نگهبان هم آن را می­پذیرد، آیا من که مقلد فلان مرجع هستم، می­توانم در برابر آن مقاومت کنم یا خیر؟ در هر صورت هرج و مرج پیش می­آید. الان سود بانکی قانونی است، اما خیلی­ها ممکن است آن را ربا بدانند.

- حدود و صغوری که برای حرمت این نافرمانی ذکر شد، این بود که نظم اجتماعی برهم نخورد. مقلدی می­تواند بگوید چیزی که بانک از من مطالبه می­کند، از نظر مرجع تقلید من خلاف شرع است، لذا من نمی­دهم. مقاومت می­کند و مثلاً جریمه­ی دیرکرد را نمی­دهد. ممکن است با این کار، اختلالی در نظم اجتماع ایجاد نشود. تا این حد ممکن است بگوییم این حق محفوظ است، اما اگر از این حد فراتر برود و اختلالی در نظم اجتماعی ایجاد کند، حتی فقها در دولت جائر هم می­گویند وقتی نظم اجتماعی بهم می­خورد و موجب هرج و مرج می­شود، جایز نیست. لذا تکلیف دولت مشروع هم کاملاً مشخص است. البته اینها ابهامات مسئله است و  من کاملاً به این توجه دارم؛ یعنی سؤالات و ابهامت جدی در این بحث مطرح است و من هم نمی­خواهم در اینجا به ضرس قاطع حرف آخر را بزنم و بگویم اینجا مقاومت جایز است یا نیست. فقط طرح بحث کردم، و الا اگر بخواهم ابهامات این بحث را مطرح کنم، ممکن است نیم ساعت درباره­ی آن صحبت کنم.

 

یکی از حضار: یکی از دلالیل نافرمانی این بود که شخص این نیت را داشته باشد که بخواهد یک چیزی را انکار کند و قصد براندازی نداشته باشد. خب این را چطور می­توان تشخیص داد؛ یعنی یک فردی اعلام می­کند که من نمی­خواهم براندازی کنم، اما حکومت به این نتیجه می­رسد که او قصد براندازی دارد، چطور می­توان این امر را تشخیص داد؟ ملاک تشخیص شرعی یا شرعی نبودن چیست؟ نکته­ی دیگر این است که فردی مقاومت مدنی می­کند و نتیجه­ی آن، نافرمانی افراد دیگر می­شود؛ مثلاً فردی که در اجتماع جایگاهی دارد، بگوید من این کار را انجام نمی­دهم و شخصاً هم اعلام می­کند. آن فرد کاری نمی­کند، ولی افراد دیگری که از این شخص تبعیت می­کنند، به نافرمانی مدنی کشیده می­شوند. در اینجا هم می­توان غالب نافرمانی به آن بدهیم یا خیر؟  

جناب آقای سید جواد ورعی: این نکته را در تعریف عرض کردم. در این سؤال اولاً فرض بر این است که این فرد، متشرعی است که در حکومت اسلامی زندگی می­کند، باید حقوق خود را بشناسد، آیا می­خواهد ببیند که مخالفت با یک قانون برای او جایز است یا نیست؟ این یک نکته است، اما اینکه ممکن است واقعاً انگیزه­ی براندازی حکومت را داشته باشد، خب این امر در هر اقدامی که مسلماً هم مشروع است، ممکن است باشد. یعنی آنجاییکه مردم از یک حقوقی برخوردارند و حق نهی از منکر یا حق امر به معروف دارند، اصلاً وظیفه دارند که نصیحت ائمه­ی مسلمین را بکنند، در آنجا ممکن است انگیزه­ی براندازی داشته باشند یا انگیزه­ی او هتک حرمت حاکم یا فقیه عادل باشد...هر حرفی که آنجا نسبت به تشخیص انگیزه­ها می­زنند، ما اینجا همان حرف را می­زنیم. می­خواهیم ببینیم آیا یک نفر یا یک گروه در دولت مشروع اسلامی، حق مخالفت با یک قانون و تصمیم را دارند یا ندارند؟ اینکه حالا سازوکار تشخیص آن چیست، بحث­های ثانوی است که منکر آن نمی­شوم. اگر یک کسی اعلام نافرمانی می­کند و بقیه تبعیت می­کنند، همانطور که عرض کردم اگر نظم اجتماعی را تهدید کند، جرم است. اگر به براندازی حکومت کشیده شود، جرم است و بحث دیگری است که خارج از مفروض مسئله­ی ماست.

 

یکی از حضار: حکم حکومتی در همان شرایطی که شما فرمودید حکومت مشروع باشد، به بیان مراجع که تبعیت از حکم حکومتی واجب است، چه جایگاهی دارد؟

جناب آقای سید جواد ورعی: خب این یکی از شرایطی است که من عرض کردم و خود فقها فرمودند که نقض حکم حاکم جایز نیست، حتی بر مجتهدین دیگر، مگر علم به خطا پیدا شود، حالا در استنباط یا در مقدمات آن خطا شده است؛ مثلاً حاکم اعلام می­کند که فردا عید است یا فردا ماه رمضان است، ولی این آقا خودش ماه را دیده است و مطمئن است که فردا روزه گرفتن برای او حرام است، خب در اینجا همه­ی فقها گفتند نقض حکم حاکم جایز است.

- شخص می­تواند مقاومت اجتماعی کند؟ 

- این بحث دیگری است که فرد می­تواند مخالفت خود را اعلام و ابراز کند یا نه، که برای آن پاسخی ندارم.

 

یکی از حضار: ادله­ای که فرمودید برای عدم اطاعت بود؛ یعنی قوانینی که مخالفت با شرع داشته باشد، اما مدعا این بود که آیا می­توان علیه آن حرکت مسالمت آمیزی کرد؛ یعنی دلیل، اخص بر مدعا بود.

جناب آقای سید جواد ورعی: بعضی از این متونی که به عنوان دلیل عرض کردم، می­توانست یک شرط را اثبات کند و نخواستم از یکایک همه­ی روایاتی که اینجا عرض کردم، برای هر سه شرط استفاده کنم. برخی فقط می­تواند تصمیم خلاف شرع را اثبات کند که اطاعت از آن جایز نیست، ولی برخی از آنها هم می­توانند دو شرط را اثبات کنند. لذا نمی­خواستم بگویم از یکایک این مواردی که نقل کردم، هر سه شرط استفاده می­شود؛ مثلاً «لا طاعته فی معصیته الخالق» فقط جواز مخالفت با تصمیمات خلاف شرع را اثبات می­کند و دو شرط دیگر را نمی­توان از این روایت اثبات کرد.

 

یکی از حضار: نافرمانی مدنی از حقوق یک فرد شهروند است، ولی فرد با تکلیف مواجه است، نه با حق...

جناب آقای سید جواد ورعی: خب این منافاتی ندارد، به قول جناب آقای قاضی­زاده گاهی بعضی از حقوق، جنبه­ی تکلیفی دارند که از آن به حق الوظیفه یاد می­کنند، هم حق دارد، هم مکلف به مخالفت است.

- شما اعمال بحث در نافرمانی مدنی کردید، اما بحث که مطرح می­شود ظاهراً نافرمانی مدنی حق برای یک شهروند است.

- این را قبلاً عرض کردم که چرا فرمانبرداری مدنی است.

 

یکی از حضار: در این شرایطی که شما فرمودید، شرط اول این است که قوانین و تصمیمات حکومت برخلاف شرع نباشد، الان هر گروهی می­تواند ادعا کند که بنظر ما این تصمیم خلاف شرع است. اینکه شما فرمودید تصمیمات حکومت خلاف شرع نباشد، هر فرد یا گروهی می­تواند این ملاک را تشخیص بدهد؟ 

جناب آقای سید جواد ورعی: بله، بالاخره پرسش بعدی این است که اگر چنین حقی وجود دارد، آیا هر کسی در هر زمینه­ای این حق را دارد یا یک نهاد مشخص باید تشخیص دهد که این خلاف شرع است یا نیست، خلاف مصلحت است یا نیست، حقوق مردم برخلاف حق و عدالت است یا نیست، مرجع این امر چه کسی است؟ این بحث دیگری است که باید در دنباله­ی این بحث مطرح شود.

 

یکی از حضار: ما الان نسبت به قوانین جمهوری اسلامی می­توانیم دو نظر داشته باشیم. یک نظر که به آن نظر حکومتی می­گویند، این است که قوانین حکومتی واجب الاجرا است و هیچ کس حق مخالفت با آن را ندارد و نظر دیگر می­گوید این قوانین تا زمانی که حق کسی را ضایع نکند و حق الناس نشود، واجب الاطاعه است. اگر این تششت آراء را در نظر بگیریم، تقریباً یک جامعه­ی حداقلی است که مردم در آن حق همدیگر را نمی­خورند و یک جامعه­ی منظم و منسجم که همه در آن یک روال عادی را در پیش بگیرند، نیست. چرا اینچنین است؟

جناب آقای سید جواد ورعی: جواب را خودتان در سؤال گفتید. البته نمی­دانم نظر دوم را از چه کسی نقل کردید.

- بعضی از بزرگان فرمودند تا زمانیکه قانون جمهوری اسلامی به رعایت نکردن حق الناس نرسد، واجب الاطاعه است.

- گاهی سؤال ما نسبت به قانونی است که وضع شده است، که مثلاً کسی مدعی باشد قانونی خلاف شرع است یا حقوق مردم را تضییع می­کند. گاهی هم این است که آیا قانونی که وضع شده است، بدرستی اجرا می­شود یا نه؟ مثلاً نسبت به قانون بانکداری اسلامی این شبهه وجود دارد. آیت الله رضوانی که بانکداری اسلامی را از همان ابتدا تقریر کردند، می­گفتند «این مسئله از نظر قانون و انطباق با شرع، هیچ اشکالی ندارد، اما در مقام اجرا، نه متصدیان بانک و کسانی که این قانون را باید اجرا کنند، درست این قانون را می­شناسند و به درستی اجرا می­کنند و نه آن مردمی که قرارداد را امضا می­کنند و باید به آن قرارداد ملتزم شوند، آن را اجرا می­کنند» مشکل در مقام اجرا است، نه در مقام قانون­گزاری. طرف وام خودرو می­گیرد، اما با آن لوازم خانه می­خرد. وام تعمیر خودرو می­گیرد، اما با آن خانه می­خرد. این خلاف قرارداد است. آن کسی که وام را می­گیرد، نمی­تواند چنین کاری کند. یا وقتی می­روید از رئیس شعبه وام بگیرید، به جای اینکه توضیح بدهد که این یک قرارداد بین مشتری و بانک است، می­گوید این وام را با سود 27 درصد می­دهیم. رئیس بانک با همان ادبیاتی که رباخواران در بازار حرف می­زنند، حرف می­زند و خودش هم متوجه نیست.

عاشورا در فقه

عاشورا در فقه

شب اربعین شهادت سالار شهیدان ابا عبدالله الحسین می‌باشد است. بحث نگاه به عاشورا و حرکت امام حسین از منظر فقهی است. نگاه ما تاریخی، کلامی، اجتماعی و سیاسی نیست بلکه نگاهی صرفاً فقهی است که نشان می‌دهد فقها با مستندات فقهی چگونه این قضیه را تحلیل کرده‌اند.

روش فقه الحدیث (1)

روش فقه الحدیث (1)

«... و نیّسرک للیسری. فذکّر إن نفعت الذکری. سیذّکروا من یخشی. و یتجنّبها الأشقی. الّذی یصلی النّار الکبری. ثمّ لا یموت فیها و لا یحیی. قد افلح من تزکّی. و ذکر اسم ربّه فصلّی. بل تؤثرون الحیوۀ الدّنیا. و الاخرۀ خیر و ابقی. إنّ هذا لفی الصّحف الاولی. صحف ابراهیم و موسی.» 1: بسم الله الرحمن الرحیم آرزوی قبولی طاعات و عبادات و روزه و نماز همه عزیزان را داریم برای ماهی که خداوند آن را مبارک گردانده و (؟؟؟) و مقرون به ماه رحمت و برکت قرار داده است از

جدایی فقه و کلام و پیامد‌های معرفتی آن

جدایی فقه و کلام و پیامد‌های معرفتی آن

موضوع« جدایی فقه و کلام و پیامد های آن» نگاهیست تاریخی به جدایی دو دانش بزرگ اسلامی فقه و کلام و سیر تطور این پیوستگی و جدایی میان آن دو و پیامد‌های جدایی آن در تاریخ دانش اسلامی در حوزه معرفت دینی و این که چه آسیب‌هایی از این رهگذر برای فقه و کلام به وجود آمده است.

مطالب مرتبط

 اصول اندیشه‌های فقهی‌ـ سیاسی امام خمینی‌ره

اصول اندیشه‌های فقهی‌ـ سیاسی امام خمینی‌ره

این جلسه را که در ایام رحلت امام خمینی‌ره و نیمه خرداد یعنی آغاز انقلاب اسلامی ایران هست اختصاص به تحلیل اندیشه‌ها و آراء حضرت امام و نظریاتی که در عرصه تحلیل اندیشه‌های امام در این دوران صورت گرفته و مورد توجه جامعه اسلامی بوده قرار می‌دهیم. به عنوان مقدمه عرض می‌کنم شاید یکی از پدیده‌هایی که درباره ؟؟؟ امام قکابل انتظار بود این بود

بررسی فقهی تفاوت ضابط تصمیم‌گیری  در عرصه‌های شخصی و حکومتی

بررسی فقهی تفاوت ضابط تصمیم‌گیری در عرصه‌های شخصی و حکومتی

می دانیم که مکلف، در حوزه فقه شخصی وقتی با علم و یا دلیل معتبر مواجه می شود لازم است که بر اساس علم و یقین و یا گمان معتبر شخص خودش عمل کند. آیا در حوزه حکومتی نیز این گونه است؟ یعنی حاکم اسلامی در تصمیم گیری های کلان و عمومی که به حوزه حکومت و عرصه اجتماع مربوط است باید بر اساس یقین و اطمینان و یا گمان معتبر که برای شخص ایشان حاصل می شود عمل کند و یا ضوابط و قواعد دیگری در این عرصه وجود دارد؟ برای روشن تر شدن بحث مثال هایی را ذکر می کنم:

ررسی محدوده حریم خصوصی از منظر فقه

ررسی محدوده حریم خصوصی از منظر فقه

دین پژوهی در دوران معاصر یکی از نیازهای اساسی جوامع دینی است. پرسش های فرا روی اندیشه دینی و تحولات دنیای جدید آموزه‌های فرهنگی سنتی دینی را به چالش کشیده است. عنصر اجتهاد در عرصة فهم دین باید در دو زمینه پاسخهای مناسب به پرسشهای نوین و طرح نظریه‌های متناسب با شرایط زمان و مکان فعال‌تر شود و از مجموعه معارف دینی دفاعی منطقی و عقل مدارانه بنماید. موسسه فرهنگی فهیم در جهت ایفای این نقش فعالیت‌های خود را سامان داده است و با برگزاری جلسات علمی پاسخ