موسسه فهیم

نظریه پردازی

اندیشه حد وسط در اخلاق اسلامی

بسمه تعالی

موضوع: اندیشه حد وسط در اخلاق اسلامی

نظریه پرداز : حجت الاسلام و المسلمین آقای دکتر اسلامی

20/7/92

مایه‌ی افتخار بنده است که در این جمع علمی حاضر باشم و با دوستان وارد یک مباحثه‌ی علمی و انتقادی شویم. واقع این است که جامعه‌ی ما مثل یک کشتی بی‌لنگر در طول تاریخ کج می‌شود و همه‌ی ما تجربه‌ی گوناگونی از افراط و تفریط، بی‌اخلاقی‌ها و مانند آن را داشته‌ایم که خود بخود بحث رفتار و منش درست را پیش می‌کشد. اصولاً سخن از اخلاق، سخن از منش و رفتار درست است. این بستگی به آن دارد که ما اخلاق را چگونه تعریف کنیم. در یک نگاه مدرن که دیدگاه‌های پیامدگرایانه و تکلیف‌گرایانه را در برمی‌گیرد، اصولاً اخلاق با رفتار درست سر و کار دارد. دغدغه‌ی ما در اخلاق این است که رفتار درست را بیابیم. اما در نگاه سنتی‌تر و نگاهی که اخیراً تحت عنوان «اخلاق فضیلت» احیا شده است، مهم‌تر از رفتار درست، منش درست و خوب است. ما در پی آن هستیم تا انسان‌های فرهیخته و خوبی شویم، انسان‌هایی باشیم که از سر خوبی، رفتارهای درستی از ما صادر ‌شود. این دغدغه‌ی اصلی عالمان اخلاق است که چکار کنیم تا منش خوبی داشته باشیم و رفتار خوبی از ما سر بزند. اخلاق را که هر طور تعریف کنید، وارد منش و رفتار خوب می‌شود. اما رفتار خوب چیست و چگونه می‌توان آن را شناسایی کرد؟ اگر نتوانیم رفتار خوب را تعریف کنیم، حداقل می‌توانیم رفتارهای بد را شناسایی کنیم، چون رفتارهای بد آشکار هستند و ما آنها را در سطوح مختلف جامعه و در سیاستگذاری‌های خرد و کلان دیده‌ایم و حداقل شاهد نوعی از افراط و تفریط هستیم.

نمونه‏هایی از افراط و تفریط در ایران

برای مثال در دهه‌ی اول انقلاب، گرایش زیادی به سمت زبان عربی بود تا جایی که بخش وسیعی از میراث زبان فارسی مغفول ماند و نوعی از عربی‌زدگی بر فرهنگ ما حاکم شد که خوب نبود، ولی آن زمان فکر می‌کردیم کار درستی است. هم‏اکنون شاهد بازگشت 180 درجه‌ای هستیم که نوعی بی‌توجهی و بی‌اعتنایی به زبان عربی به شمار می‌رود. بنام احیای زبان فارسی، نوعی «سرگرایی» ترویج می‌شود که اگر پا بگیرد، عواقب خوبی نخواهد داشت. خصوصاً در کشور ما بحث سرگرایی در 3-2 دوره تکرار شده است. شاید اولین بار پس از مشروطه و با فعالیت‌های قلمی کسروی و در دوره‌ی رضاخان  و محمدرضا شاه احیا شد. بالاخره این فراز و فرود را داشتیم و امروز هم شاهد نوعی احیای سرگرایی فارسی هستیم. البته این اشکالی ندارد و توجه به زبان فارسی یک ارزش است و بخشی از سنت دینی و اسلامی ما به شمار می‌رود، اما هنگامی که سرگرایی به عنوان یک مکتب و یک نگاه افراطی و به بهای بی‌اعتنایی به میراث اسلامی ما که بخشی از آن در شکل زبان عربی خود را نشان می‌دهد، باشد، چیز بدی است. این نمونه‌ای از افراط و تفریط است که ما شاهد آن هستیم. یا در بخش اقتصاد، شاهد دولتی کردن همه چیز در دهه‌ی اول انقلاب هستیم و امروزه نیز شاهد خصوصی‌سازی گسترده در جامعه هستیم که باز هم نوعی از افراط و تفریط را در بر می‌گیرد. یا مثلاً  توجه به قرآن، رویگردانی از قرآن و چیزهایی از این قبیل.

نمونه ای از افراط و تفریط در مباحث علمی

آنچه می‌خواهم در اینجا برجسته کنم، این است که در سطوح و مباحث علمی شاهد افراط و تفریط هستیم. ما هنوز نیاموخته‌ایم که در یک سطح مناسب مسائل و مباحث را دنبال کنیم. من با توجه به اقتضای بحث، برای نمونه ملاصدرا را انتخاب کردم. همه کم و بیش ملاصدرا را می‌شناسیم. ایشان در قرن 11 یعنی در حدود 300 سال پیش  زندگی می‌کردند، آثار متعددی دارند که امروزه آنها را می‌خوانند، ولی آن زمان نمی‌خواندند. داستان‌ تکفیرها و تصدیق‌ها را زیاد شنیده‌اید. مرحوم طباطبایی در قم به خاطر تدریس کتاب ملاصدرا به مشکل برخورد و ناچار شد که کتاب را کنار بگذارد و به جای آن اشارات یا شفا را درس بدهد. امروزه شاهد هستید که جامعه‌ی ما در برخورد با ملاصدرا به نوعی قطبی شده است. یک عده او را تا مرز تقدیس بالا می‌برند و یک عده هم او را تا مرز تکفیر پایین می‌آورند و هیچکدام هم بحث علمی نمی‌کنند. گویی قرار نیست ما در مباحث علمی هم بحث علمی انجام دهیم. اینها عین جملات مخالفان صدرا است: «خاتم الانبیا و کتاب آسمانی او را از ما گرفتند و به جای آن ملاصدرا با حکمت متعالیه‌اش را که مملو از اباطیل است، به خورد ما دادند.» این یک تعبیر محترمانه در نقد ملاصدرا است. فرد مخالف دیگری می‌گوید «حکیم ملاصدرا یک فسوی شیرازی تجویز و تحسین معانقه و ملامسه و دخول و لواط به معشوق فرموده، رداً علی شرع شریف، از برای این فعل خبیث سخیف، فواید عظیمه‌ی حکمیه و غایات فخیمیه‌ی عقلیه بر آن مترتب ساخته است. در اواخر مجلد رابع اسفار چنین گفته و بافته است.» در واقع او مدعی است که صدرا در کتاب‌های خود مروج همجنس‌گرایی بوده است. حتی می‌گویند مروج کمونیسم جنسی بوده است. کتاب‌هایی که اخیراً منتشر می‌شود، این بحث‌ها را پیش می‌کشد. در برابر مخالفانی که اینگونه صدرا را تحقیر و طرد می‌کنند، ما شاهد مدافعانی هستیم که اینگونه درباره‌ی صدرا سخن می‌گویند «اگر فیلسوفی در روزگار ما، به همه‌ی فلسفه شرق و غرب دست یابد اما جامی از لوایح بهشتی اسفار اربعه و دیگر کتب ملاصدرا نیانباشته باشد، در حقیقت به ژرفای فلسفه و تمام آن نرسیده و بینوا و فرومایه زیسته است.» یعنی اگر کسی حکمت متعالیه را قبول نداشته باشد و بگوید من سینوی فکر می‌کنم و اشارات می‌خوانم، این فرد فرومایه زیسته است. یعنی کانت فرومایه زیسته است، هگل فرومایه زیسته است، دکارت فرومایه زیسته است، چون اصلاً حکمت متعالیه‌ی صدرا به گوش او نخورده است! من نمی‌دانم منطق این غلو‌ها چیست؟ ما احساس می‌کنیم که این درست نیست؛ یعنی تقدیس یک فرد و اندیشه‌های او به این شکل و او را تا حد عصمت بالا بردن، خلاف منش علمی است. مریدان صدرا او را اینگونه وصف می‌کنند «او صدر فلاسفه‌ی جهان است، صدر متألهان جهان است، صدر حکمای جهان است، صدر حکمای الهی و صدر حکمای بزرگ جهان است.» یعنی شما هر فیلسوفی را که در نظر بگیرید، بالاتر از او ملاصدرا است و کانت، دکارت و اسپینوزا زیردست او هستند. در برابر این نوع تجلیل و تمجید از صدرا، کسانی به راحتی می‌گویند «صدر کفره» یعنی او صدر کافران عالم است، صدر کافران الهی و صدر کافران بزرگ جهان است. این منطق، منطق علمی نیست. ما احساس می‌کنیم که در اینجا یک نقصی وجود دارد؛ یعنی در جایی زیاده‌روی و در جایی کوتاهی صورت گرفته و حقیقت مطلب بیان نشده است.

در اینجا ما احساس می‌کنیم این جهت‌گیری‌ها هر دو خطاست و درست این است که ما میانه را بگیریم، چون نه این درست است و نه آن. تجربه نشان می‌دهد که در خیلی از موارد حد وسط درست‌تر است. لذا در خیلی از سنت‌های عالم به شکل‌های مختلف به حد وسط توجه می‌شود تا انسان در رفتار، گفتار، منش و کنش خود میانه‌رو باشد.

نمونه‏هایی از کتاب و سنت در مورد اعتدال

این یک نمونه از دستور قرآن کریم است که «نه چندان گشاده دست باشید که بینوا بمانید و نه چندان تنگ دست یا بخیل باشید که دیگران را از نعمت‌های خدا محروم سازید.»[1] در رفتارهای خود میانه‌رو باشیم. «با دشمن خود چنان دشمنی کن که چه بسا روزی دوست تو گردد و با دوست خود چنان دوستی کن که چه بسا روزی دشمن تو گردد.»[2] میانه‌روی در تمام سنت‌های اخلاقی تأکید شده است و خصوصاً هر چه سن ما بالاتر می‌رود، خودمان بهتر متوجه می‌شویم. کسانی که بیش از 30 سال سن دارند، متوجه می‌شوند که در دهه‌ی 20 عمر خود خیلی افراطی بودند و هر چه سن می‌گذرد، پختگی و تجربه‌ی روزگار انسان را میانه‌روتر می‌کند. به همین دلیل حضرت امیر (ع) فرمود «رأی الشیخ احب من جلد الغلام»[3] اندیشه‌ی پیر نزد من ارزشمندتر از چابکی جوانان است. معمولاً پختگی به ما می‌آموزد که در خیلی از جاها تند رفتیم و نبایست اینگونه رفتار می‌کردیم. در روایات بر این نکته تأکید شده است که «خیر الامور اوسطها»[4] بحث اعتدال و میانه‌روی در سنت‌های مختلف تأکید شده است. در اینجا ما کم‌کم به این ایده نزدیک می‌شویم که اصولاً اعتدال و میانه‌روی نوعی فضیلت است. فضیلت به چه معنا است؟ فضیلت یعنی کمال. انسان‌هایی که تند و افراطی برخورد می‌‌کنند و بیش از حد می‌گذرانند، فاقد یک فضیلت و دچار نقص هستند. اما کسانی که پخته، بجا و مناسب رفتار می‌کنند، از فضیلتی برخوردار هستند و ما آنها را انسان‌های معتدل و میانه‌رو می‌دانیم.

معنای فضیلت

آنچه که ما در سنت اخلاقی از آن به عنوان فضیلت یاد می‌کنیم، ترجمانی از واژه‌ی یونانی «آرته»‌ است. ما در قرآن کلمه‌ فضیلت نداریم، بلکه کلمه‌ فضل را به معنای «برتری و افزونی در چیزی» داریم. اما فضیلت به معنای کمال، معادل واژه‌ی یونانی آرته است. آرته را قابلیت خاص انسانی قلمداد می‌کنند و آنچه که انسان را از دیگر حیوانات متمایز می‌کند. چه چیزی انسان را متمایز می‌کند؟ چه چیزی فضیلت به شمار می‌رود؟ تعریف ارسطو از فضیلت که همچنان در سنت اخلاق فلسفی اعتبار دارد، این است که «فضیلت ملکه‌ای است که (ملکه یعنی حالت پایدار و آن منشی که در انسان رسوخ پیدا کرده است) حد وسطی را انتخاب می‌کند که برای ما درست و با موازین عقلی سازگار است، با موازینی که مرز دارای حکمت عملی، حد وسط را با توجه به آنها معین می‌کند. این حد وسط میان دو عیب، یعنی افراط و تفریط قرار می‌گیرد.» همه‌ی ما تجربه‌ی افراط و تفریط داریم. ارسطو از این تجربه‌ی متراکم بشری استفاده می‌کند و می‌گوید شما در هر جا افراط و تفریط دیدید، می‌توانید یک نقطه‌ی وسط را انتخاب کنید و به این نقطه‌ی وسط، فضیلت و کمال بگویید، کمال انسان به این است؛ یعنی انسانی که گشاده‌دست و اهل اسراف است، ناقص است و کسی هم که بخیل است، ناقص است. انسان سالم و کامل، انسانی است که میانه باشد یعنی محتسب و سخی باشد. به این ترتیب می‌گوییم فضیلت به معنای کمال است. از اینجا کم‌کم نظریه‌ای شکل می‌گیرد که در سنت اخلاق فلسفی به «نظریه‌ی حد وسط» معروف است. اصولاً شما هر جا که حد وسط را یافتید، فضیلت است. فضیلت به معنای منش و رفتار درست است. فضیلت به این معنا، همواره حد وسط بین دو رذیلت است. این دو رذیلت، یکی افراط و دیگری تفریط است. یکی کوتاهی و دیگری بیشی است. این تعبیر کم‌کم وارد متون متعدد اخلاقی ما می‌شود؛ مثلاً ابن مسکویه در «تهذیب الاخلاق» می‌گوید «ان کل فضیلة وسط بین رذائل» هر فضیلت در بین رذیلت‌ها قرار دارد. یا ابن حزم اندلسی در «رساله فی مداواة النفوس» می‌نویسد «الفضیلة وثیقة بین الافراط و التفریط فکله طرفین مذموم و الفضیلة بینهما محمودة» فضیلت میانه‌ای بین دو افراط و تفریط است که هر دو طرف مذموم و نکوهیده است و این فضیلت است که در بین قرار می‌گیرد و ستوده است.

چگونه فضیلت را شناسایی کرده؟ و چگونه به فضیلت برسیم؟

با توجه به اینکه فضیلت عبارت است از حد وسط بین دو رذیلت، ما چگونه فضیلت لازم را شناسایی کنیم؟ چگونه به فضیلت برسیم؟ اینجا دو بحث است. یکی اینکه چگونه فضیلت را شناسایی کنیم و دیگر آنکه چگونه آن را در خود نهادینه کنیم و بپرورانیم؟ فیلسوفان یونانی مانند افلاطون و ارسطو و در رأس آنها سقراط، بر اساس علم النفس پیشنهادی خود، فضیلت‌ها را شناسایی کردند و این ساختار و علم النفس از سوی عالمان اخلاق مسلمان، کسانی که گرایش و سبقه‌ی فلسفی دارند، پذیرفته شده است. در سنت اخلاقی ما، دست کم 3 مکتب اخلاقی وجود دارد:

1ـ اخلاق حدیثی و روایی که در کتاب‌هایی مانند اصول کافی یا مکارم الاخلاق وجود دارد.

2ـ اخلاق عرفانی که در منازل السائرین، احیاء العلوم الدین، میزان العمل و مانند آن وجود دارد

3ـ اخلاق فلسفی که مشخصاً در آثار تهذیب الاخلاق ابن مسکویه، اخلاق ناصری خواجه نصیر الدین طوسی، تهذیب السعاده فارابی و جامع السعادات نراقی می‌یابیم.

البته در کنار اینها، ما شاهد سنت اخلاق تلفیقی یا ترکیبی و گاهی هم گرایش به اخلاق پزشکی هستیم که خصوصاً در میان اسماعیلیان رواج داشته است. آنچه مدنظر من است، اخلاق فلسفی است که بر اساس علم النفس و روانشناسی یونانی استوار است. در روانشناسی یونانی گفته می‌شود که انسان سه نفس، قوه‌ی نفسانی، استعداد، ساحت یا سه جنبه دارد؛ یعنی هر کسی که به خود مراجعه می‌کند، متوجه می‌شود که در او سه جنبه‌ آشکارا حضور دارند:

1ـ جنبه‌ی شناخت، ما قوه‌ای داریم که می‌شناسد و ادارک می‌کند که به آن قوه‌ی فاهمه یا قوه‌ی عاقله می‌گویند. علم، فلسفه و معارف بشری ناشی از فعالیت همین قوه است.

2ـ قوه‌ی شهویه، همه‌ی ما در خودمان قوه‌ و استعدادی را احساس می‌کنیم که ما را به سمت آنچه که به آن علاقه‌مند هستیم، جذب می‌کند. و ما را به جذب لذت‌ها دعوت می‌کند که به تعبیر عام، آن را قوه‌ی شهویه می‌گوییم؛ یعنی ما به سمت آنچه که اشتهای ما را برمی‌انگیزاند، می‌رویم، از شهوت‌های جسمی تا شهوت‌های معنوی، روحی و حتی موسیقی و مانند آن.

3ـ قوه‌ی عاطفی یا به معنای عام آن قوه‌ی غضبیه، ما در زندگی با خطراتی مواجه می‌شویم که با توجه به حجم این خطر، به کمک قوه‌ی عاقله برآورد می‌کنیم و تصمیم می‌گیریم که با خطر دربیفتیم یا از آن بگریزیم. اگر خطر کوچک باشد، با آن می‌جنگیم و اگر خطر بزرگ باشد، از آن می‌گریزیم. در رواشناسی به آن واکنش به جنگ یا به گریز می‌گویند.

ما وجود این سه قوه را در خودمان احساس و ادارک می‌کنیم. این سه قوه در سنت اخلاق فلسفی با هم فرق می‌کنند و متضاد هم هستند؛ یعنی نه اینکه فقط با هم متفاوت، بلکه با هم متضاد هم هستند. به دلیل اینکه اگر هر یک از این قوا نیرومند شود، دو قوه‌ی دیگر تضعیف می‌شوند. یعنی شما نمی‌توانید هم زمان این سه قوه را پرورش بدهید. هرچه قوه‌ی عاقله‌ی انسان قوی‌تر شود، قوه‌ی غضبیه‌ی او کمتر می‌شود. معمولاً آدم عاقل عصبانی نمی‌شود. از آن طرف هر چه قوه‌ی شهویه یا قوه‌ی غضبیه نیرومند شود، قوه‌ی عاقله تضعیف می‌شود. روایتی منسوب به حضرت امیر(ع) هست که «پرخوری اندیشه را کند می‌کند.»[5] همه‌ی ما این سه قوه را داریم، اما فعالیت، قدرت و حجم این سه قوه در ما متفات است و یکسان نیست.؛ یعنی اگر شما نموداری رسم کنید، همه در یک نقطه قرار نمی‌گیرند و افراد متفاوت هستند. قوه‌ی عاقله‌ی برخی از افراد خیلی کار می‌کند، اما قوه‌ی عاقله‌ی برخی دست نخورده است. قوه‌ی غضبیه بعضی‌ها خیلی نیرومند است، اگر به آنها گفته شود اسبشان یابو است، قیصریه را به آتش می‌کشند. قوه‌ی شهویه بعضی‌ها خیلی نیرومند است و در همه‌ی عمر خویش دغدغه‌ی خوردن، خوابیدن و لذات مادی را دارند. با توجه به رشد و ضعف این قوا در افراد است که از دیدگاه فلاسفه‌ی اخلاق سه نوع زندگی شکل می‌گیرد: زندگی وقف لذت، زندگی وقف افتخار و زندگی وقف اندیشه‌ورزی و تأمل یا زندگی فیلسوفانه که من وارد این بحث نمی‌شوم، چون ما را از هدفمان دور می‌کند.

تبیین نظریه حد وسط فلسفی

بهترین و آرمانی‌ترین حالت آن است که این سه قوه در انسان در حالت  تعادل باشند. یک موازنه‌ای وجود داشته باشد و قوای سه گانه‌ی انسان در حالت میانه قرار گرفته باشد. به این امر نظریه‌ی حد وسط و گاهی نظریه‌ی حد وسطِ زرین گفته می‌شود. آرمانی‌ترین حالت این است که انسان به حد وسط در این سه قوه دست پیدا کند. قوه‌ی عاقله، غضبیه و شهویه در حالت تعادل باشند. گفتن چنین چیزی آسان است، ولی یافتن آن دشوار است. به خصوص اینکه خود ارسطو تصریح می‌کند که وقتی ما حد وسط می‌گوییم، منظور ما حد وسط ریاضی نیست تا شما فکر کنید که باید یک متر گذاشت و بگویید این افراط، این تفریط و این حد وسط است، اینگونه نیست. حد وسط افراد با هم فرق می‌کند. برای کسی که کار اداری می‌کند و روزانه به 2 هزار کالری نیازمند است، حد وسط این است که روزی نصف نان سنگک بخورد، اما یک ورزشکاری که وزنه‌بردار است و روزی 6 هزار کالری مصرف می‌کند، حد وسط این است که روزی 3 نان سنگک بخورد. یکی از خطاهایی که ما در زندگی مرتکب می‌شویم، این است که ما 20 سال پیش سر سفره یک نان سنگک می‌خوردیم، لذا الان هم همان یک نان سنگک را می‌خوریم، بعد هم تعجب می‌کنیم که ما همان غذا را می‌خوریم، ولی در حال چاق‌تر شدن هستیم! علت آن این است که ما مثل سابق فعالیت نداریم، آن نان برای آن فعالیت، حد وسط بود، ولی برای زندگی امروزی ما دیگر حد وسط به شمار نمی‌رود، ولی ما این را نادیده می‌گیریم. چگونه می‌توان با توجه به این سه قوه، حد وسط را یافت و شناسایی کرد؟ فلاسفه تحلیل می‌کنند و می‌گویند مثلاً اگر شما یک خطی را در مورد قوه‌ی ‌عاقله رسم کنید، در یک سوی قوه‌ی عاقله حالت خفتگی، عدم فعالیت و رکود است که قوه‌ی عاقله در آن هیچ کاری نمی‌کند، این حد تفریط کاربست قوه‌ی عاقله است. در سوی دیگر شما شاهد فعالیت بی‌وقفه قوه‌ی عاقله هستید که هیچ چیزی را فروگذار نمی‌کند و مو را از ماست می‌کشد، این حالت افراط در کاربست قوه‌ی عاقله است و هر دو هم خطا هستند. ما به حالت تفریط آن بلاهت و به حالت افراط آن جربزی می‌گوییم. حد وسط حالتی است که ما اسم آن را حکمت می‌گذاریم و با این نگاه، قرآن را تفسیر می‌کنیم. «يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثيرا»[6] یعنی انسان در کاربست قوه‌ی شناختی خود اعتدال داشته و میانه‌رو باشد و حد وسط را رعایت کند. پس ما تکلیف قوه‌ی عاقله را روشن کردیم. حد وسط در قوه‌ی عاقله، حکمت است. سراغ قوه‌ی دیگری می‌رویم که قوه ارادی یا قوه‌ی شهویه است که ما را در پی لذات برمی‌انگیزاند. این قوه حالت تفریط و افراط دارد. ما به حالت تفریط آن خمود، رکود، خفتگی و جمود می‌گوییم و در حالت افراط به آن شره می‌گوییم. این قوه یک حالت اعتدال دارد که ما در سنت یونانی به آن اعتدال و در کتاب‌های اخلاق اسلامی به آن عفت می‌گوییم. من بعداً در بررسی این نظریه تفاوت اعتدال و عفت را مطرح خواهم کرد. وقتی به قوه‌ی عاطفی یا غضبیه برسیم، باز هم می‌توانیم همین وضعیت را شناسایی کنیم. یک خطی را رسم کنید، یک سوی این خط، تفریط در کاربست قوه‌ی غضبیه و مواجهه با خطرات است که ما به این حالت جبن، بزدلی و کم‌دلی می‌گوییم. یک حالت افراط و زیاده‌روی در کاربست این قوه‌ هم وجود دارد که ما به آن تهور و بی‌باکی می‌گوییم، بی‌باکی چیز خوبی نیست و بد است. این قوه یک حالت وسطی دارد که ما به آن شجاعت می‌گوییم. تصور عامیانه از انسان شجاع این است که انسان شجاع کسی است که از هیچ کسی نمی‌ترسد و با خطرات در می‌افتد. ولی در تعریف فنی اینطور نیست، اتفاقاً انسان شجاع می‌ترسد، ولی از ترس خود تبعیت نمی‌کند و به رغم ترسیدن، عمل می‌کند. در مصاحبه‌ای که با آتش‌نشانان برجسته‌ی آمریکا که مدال شجاعت هم گرفته بودند و فعالیت‌های قهرمانانه‌ی زیادی کرده و انسان‌های زیادی را از آتش نجات داده بودند، مصاحبه می‌کردند که هنگامی که شما به دل آتش می‌رفتید و قربانیان را نجات می‌دادید، احساس ترس داشتید؟ بدون استثنا همه گفتند ما می‌ترسیدیم، ولی می‌دانستیم باید این کار را انجام بدهیم. اگر کسی بگوید من از چیزی نمی‌ترسم، انسان خطرناکی است و شجاع نیست. اساساً ترس باعث می‌شود که ما دور هم جمع شویم. اگر ترس در سرشت انسان نبود، نسل انسان منقرض می‌شد. انسان شجاع فردی است که اولاً می‌ترسد و طبق ترس خود عمل می‌کند. انسان شجاع کسی نیست که همواره با خطر در‌می‌افتد. اتفاقاً شجاع کسی است که هر کجا احساس کرد، باید فرار کند، فرار کند. لذا در «مرصاد العباد» می‌گویند نجم الدین کبری زن و بچه‌ی خود را در چنگ مغولان رها و فرار کرد و نوشت «الفرار مما لا یطاق من سنن النبیین» فرار در جایی که نمی‌توان طاقت آورد، از سنت پیامبران است. یکجا شجاعت اقتضا می‌کند ما فرار و عقب‌نشینی کنیم. انسان شجاع کسی است که محاسبه می‌کند و در جاییکه باید جلو برود، جلو می‌رود و در جاییکه باید عقب‌نشینی کند، عقب‌نشینی می‌کند. لذا در قرآن کریم هنگامی که در مورد جنگ بحث می‌کند، یکی از گناهان کبیره، باز پس نشستن از جنگ است « إِلاَّ مُتَحَرِّفاً لِقِتال»[7] مگر اینکه رزمندگان بخواهند جای خود را عوض کنند و به جای دیگری بروند. به اصطلاح یک عقب‌نشینی تاکتیکی باشد، نه اینکه از جنگ فرار کنند. بنابراین شجاعت به معنای ایستادگی در همه جا و به هر قیمت نیست، بلکه شجاعت عبارت است از ایستادگی درست در جای درست و به میزان درست. این تعریفی است که خود ارسطو از شجاعت می‌دهد. هنگامی که ارسطو می‌خواهد شجاعت را تعریف کند، می‌گوید «شجاع کسی است که بترسد آنجا که باید ترسید و پایداری ورزد آنجا که باید پایداری ورزید، به علت درست، به نحو درست و به هنگام درست.» داستانی در مورد یک چاقوکش بسیار معروف و حرفه‌ای نقل کردند، قداره بندی که اسم او بر تن خیلی‌ها لرزه می‌افکند. یک روز یک مرد روستایی وارد شهر می‌شود که الاغی داشته و روی آن بار گذاشته بود. الاغ این مرد روستایی به این فرد تنه می‌زند و لذا او به مرد روستایی پرخاش می‌کند و روستایی هم جواب او را می‌دهد. چاقوکش دست به چاقو می‌برد و مرد روستایی هم داس خود را بیرون می‌آورد که در این بین فرد چاقوکش فرار می‌کند. مردم وقتی فردا او را دیدند، گفتند تو ما را رسوا کردی و آبروی ما را بردی، تو نتوانستی در مقابل یک مرد روستایی بایستی؟ گفت من 20 سال است که چاقو می‌کشم. وقتی من چاقو را دست می‌گیرم، می‌دانم چاقو یعنی چه. وقتی هم من چاقو می‌کشم، حریف من می‌داند چاقو یعنی چه. من در این 20 سال فقط زخم زدم و خط انداختم. من چاقو را اینطور دست می‌گیرم و این روستایی هم داس را اینطور دست گرفت، فهمیدم می‌خواهد همان کاری که با گندم انجام می‌دهد، با شکم من انجام بدهد. او نمی‌داند منطق چاقو چیست، لذا ایستادن در برابر او عین حماقت است و من باید فرار می‌کردم. من اگر پیروز می‌شدم، یک زخم بر او می‌زدم و اگر او پیروز می‌شد، شکم من را پاره کرده بود. پس فرار کردن من عین شجاعت است. گاهی انسان در برابر آدم مست و دیوانه باید فرار کند و فرار کردن اشکالی ندارد. بدین ترتیب برخلاف تصور عمومی، شجاعت به معنای ایستادگی به هر قیمتی و در همه جا نیست. در تعریف فنی، شجاع کسی است که در جاییکه ترسیدن شایسته باشد، می‌ترسد و در جاییکه نترسیدن شایسته باشد، نمی‌ترسد. اگر ما این سه فضیلت را داشته باشیم؛ یعنی حکمت، شجاعت، اعتدال یا عفت داشته باشیم، از توازن و هماهنگی اینها، یک فضیلت چهارمی بنام عدالت زاییده می‌شود. عدالت چیزی نیست جز توازن و اعتدال در این سه فضیلت. خواجه نصیر این بحث را به طور مفصل در «اخلاق ناصری» می‌آورد و بعد می‌گوید «اجماع جملگی حکمای متأخر و متقدم حاصل است بر آنکه اجناس فضایل چهار است: حکمت، شجاعت، عفت و عدالت.» فضایل اصلی انسان، اینها هستند. انسان کامل انسانی است که عادل، شجاع، حکیم و عفیف باشد. بنابراین اینها فضایل اصلی هستند و در سنت اخلاقی هر فضیلتی را به لحاظ فلسفی ذیل این فضایل می‌گنجانند؛ مثلاً صبر زیر مجموعه‌ی شجاعت است. سخا زیر مجموعه‌ی اعتدال است. ذکاء زیر مجموعه حکمت است. حدس ساعد زیر مجموعه‌ی حکمت است. در برابر این فضیلت‌های اصلی، رذائل اصلی هستند که افراط یا تفریط هستند. یا به کار نگرفتن این قوای سه گانه یا بیش از حد به کار گرفتن این قوا هستند که 8 مورد می‌باشند: بلاهت، جربزی، خمود، شره، بزدلی، تهور، ظلم و انظلام. برخی گفتند خود عدالت حد وسط بین 2 رذیلت است: یکی ظلم به معنای ستمگری که حالت افراط است و دیگری انظلام به معنای ستم‌پذیری که حالت تفریط است. این الگو نظریه‌ی حد وسط را بیان کرده و این در سنت اخلاق اسلامی پر و بال پیدا می‌کند و در سطوح مختلف، در بدنه‌ی فکری میراث اسلامی ما ریشه می‌دواند تا جاییکه معتقد هستم حتی در احادیث، حدیثی ساخته می‌شود که در برخی از منابع به حضرت امیر(ع) و در بعضی از منابع به امام جواد(ع) نسبت داده می‌شود و در کشف الغمه و منابع دیگر آمده است که مضمون آن این است « الفضائل أربعة أجناس أحدها الحكمة و قوامها في الفكرة و الثاني العفة و قوامها في الشهوة و الثالث القوة و قوامها في الغضب و الرابع العدل و قوامه في اعتدال قوى النفس»[8]  ادبیات و واژگان، کلاً ادبیات و واژگان یونان است؛ یعنی اصولاً سنت اخلاقی روایی ما اینگونه نیست. این نشان می‌دهد که نظریه‌ی حد وسط چقدر نفوذ پیدا می‌کند و ریشه می‌دواند. این نظریه به شکلی که بیان شد در عرفان اسلامی ما هم ریشه می‌دواند و مورد قبول واقع می‌شود. در میزان العمل، در النصوص سید حیدر آملی و در منابع مختلف آوردند. شبستری در گلشن راز این را بعنوان اصول اخلاق می‌آورد «اصول خلق نیک آمد عدالت/ پس از وی حکمت، عفت، شجاعت/ حکیمی راست گفتار است و کردار/ کسی کو متصف گردد به این شار/ زحکمت باشدش جان و دل آگه/ نه جربز باشد نه نیز ابله/ به عفت شهوت خود کرده مستور/ شره همچون خمود از وی شده دور/ شجاع و صافی از ذل و تکبر/ مبری ذاتش از جبن و تهور/ عدالت چون شعار ذات او شد (شعار ذات یعنی لباس زیرین) / ندارد ظلم زان خلقش نیکو شد/ همه اخلاق نیکو در میانه است/ که از افراط و تفریطش کرانه است/ میانه چون صراط المستقیم است/ ز هر دو جانبش قعر جهیم است/ به باریکی و تیزی موی و شمشیر/ نه روی گشتن و بودن بر او دیر/ عدالت چون یکی دارد ز اضداد/ همین هفت آمد این اضداد ضر داد.» شبستری معتقد است عدالت فقط یک ضد دارد و آن هم ظلم است. در ادامه می‌گوید هر یک از این رذیلت‌های هفتگانه، دری از درهای دوزخ هستند. و این هفت رذیلت کلیدها و درهای دوزخ به شمار می‌روند. سیدحیدر آملی در کتاب «المقدمات من کتاب النص النصوص» خود می‌گوید «اصول الاخلاق اربعه الحکمه و الشجاعه و العفه و العداله و لکل واحده منها طرفان، طرف الافراط و طرف التفریط.» بعد هم تفصیل می‌دهد که برای شما به اختصار بیان کردم. جالب است که بخشی از بحث‌های کلامی به این اختصاص دارد که امام باید اعلم، ارجح، اقوا و اعدل باشد؛ مثلاً علامه حلی در «الفین» می‌گوید «امام باید ارجح، اعدل، اعلم، اقوا، ... باشد.» بعد به اینجا که می‌رسند می‌گویند «ما اصولاً 4 فضیلت بیشتر نداریم، حکمت، شجاعت، عفت و عدالت که امام علی(ع) همه‌ی اینها را داشته است، پس ایشان جانشین بلافصل پیامبر اکرم (ص) است.» و در آنجا اشاره می‌کند که «اجناس الفضایل اربعه الحکمه و العفه و الشجاعه و العداله.» ابن میثم بحرانی و خیلی از افراد همین را دارند و از این منظر وارد بحث می‌شوند.

امتیازات نظریه حد وسط فلسفی

این نظریه امتیازاتی دارد. اولاً با شهود اولیه‌ی ما سازگار است، در مثال‌هایی که در ابتدا آوردم، پذیرفتید که معمولاً انسان باید حد وسط را نگه دارد و گرفتن میانه بهتر است. امتیاز دوم این است که هر کجا می‌خواهیم تشخیص دهیم حد وسط چیست، کافی است افراط و تفریط را شناسایی کنیم که حد وسط آنها، فضیلت می‌شود. می‌توانیم فضیلت‌ها را شناسایی، طبقه‌بندی و تحلیل ‌کنیم. امتیاز سوم این است که می‌تواند راهنمای عمل ما باشد؛ مثلاً اگر می‌توانید به کسی ده دشنام بدهید، به چهار تا اکتفا کنید. این نظریه از این جهت واقعاً امتیازاتی دارد. اگر کسی بخواهد یک زندگی میانه‌رو و اعتدالی پیشه کند، خیلی خوب است. حتی کسانی که یک زمانی بر نظریه‌ی حد وسط و اخلاق ارسطو اشکال می‌گرفتند، بعدها آن را تأیید ‌کردند. ارسطو به تفصیل این بحث را در «اخلاق نیکوماخوس» بحث کرده است و این کتاب، مهمترین کتاب اخلاق فلسفی ارسطو است و ما از آن 4 ترجمه داریم که ترجمه معروف آن، ترجمه‌ی مرحوم لطفی است. راسل این نظریه را دست می‌اندازد، پس از اینکه به تفصیل ارسطو را بحث می‌کند، در جلد یک تاریخ فلسفه‌ی غرب می‌گوید «به طور کلی در رساله‌ی اخلاق نوعی فقر عاطفی دیده می‌شود که در آثار فلاسفه‌ی پیشین هویدا نیست. در تفکرات ارسطو راجع به امور بشری نوعی راحتی و آسودگی غیرموجه دیده می‌شود. گویی همه‌ی آن چیزهایی که باعث می‌شود انسان عشق پرشور و شوقی نسبت به دیگران احساس کند، از یاد رفته است.» ضرب المثلی هست که می‌گوید «در جنگ با عشق همه چیز مجاز است.» انسان عاشق حد وسط نمی‌شناسد. جوانان حد وسط نمی‌شناسند. این نظریه برای انسان‌های پیر و کسانی مفید است که شور جوانی را پشت‌سر گذاشتند. کسی که روح پر تلاطم و زندگی دریایی داشته باشد، نمی‌تواند با نظریه‌ی حد وسط زندگی کند. ظاهراً همه‌ی جنبه‌های عمیق زندگی اخلاقی برای او مجهول هستند. آنچه می‌گوید فقط به درد مردان راحت‌طلبی می‌آید که شور و شهوت آنها چندان قوتی نداشته باشد. اما برای کسانی که خدا یا شیطان داشته باشند یا مردمی که سیر ناملایمات آنها را به ورطه‌ی یأس افکنده باشد، در آرای ارسطویی هیچ مطلب جالبی وجود ندارد. به این دلایل من گمان می‌کنم که اخلاق ارسطو علی رغم شهرتی که دارد، فاقد اهمیت واقعی است.» راسل فردی بسیار صریح و داوری‌های او بسیار قاطعانه است و بی‌رحمانه پرونده‌ی اخلاق ارسطو را می‌پیچد و مخدومه اعلام کرده و کنار می‌گذارد. اما سال‌ها بعد راسل در کتاب «تفسیر سعادت» بازنگری می‌کند. یک کتاب عمومی برای مردم می‌نویسد و در آنجا درباره‌ی سعادت بحث می‌کند و در صفحه‌ی 66 این کتاب می‌گوید «در جوانی اندیشه‌ی حد وسط زرین ارسطویی را مسخره و تحقیر می‌کردم. با این حال واقعیت آن است که در عمده‌ی موارد، این نظریه اگرچه جذاب نیست، درست است و باید در زندگی میانه‌روی پیشه کرد.» این نظریه خیلی قشنگ نیست و طبق این اصل زیستن، سخت است، بخصوص زمانی که ما خشمگین هستیم. بتعبیر مولانا «وقت خشم و شهوت مرد کو/ طالب مردی چنینم کو به کو» ما معمولاً وقتی عصبانی هستیم، این اصل را فراموش می‌کنیم. این نظریه جذاب نیست و سخت است، ولی درست، پذیرفتنی و قابل اعمال است.

اشکالات نظریه حد وسط فلسفی

این نظریه امتیازاتی دارد و می‌توان آن را در غالب موارد در زندگی به کار بست. اما دشواری این نظریه هنگامی آغاز می‌شود که ما آن را به عنوان یک نظریه‌ی تبیینی برای سرشت اخلاق و شناسایی همه‌ی فضیلت‌ها بکار بگیریم؛ یعنی اگر این نظریه بخواهد مدعی تبیین همه‌ی فضیلت‌ها شود و در همه جا بخواهد حرف اول را بزند، اشکال آغاز می‌شود. کسانی در اخلاق اسلامی اینگونه به قضیه نگاه کردند. هر چند خود ارسطو التزامی به این نداشت که حتماً این نظریه همه‌ی فضیلت‌ها را تبیین کند. لذا به صراحت در کتاب «اخلاق نیکوماخس» خود می‌گوید «همه‌ی فضیلت‌ها افراط و تفریط ندارند. بعضی ‌از کارها عموماً رذیلت هستند و اصلاً حد وسط ندارند. حد وسط بعضی از فضیلت‌ها مشخص نیست؛ یعنی همراه با ابهام است.» ولی این ایده‌ی اولیه وارد جهان اسلام ‌که ‌شد، یک عده در قبال حد وسط، حد وسط این نظریه را نادیده می‌گیرند و از آن نظریه‌ای کاملی درست می‌کنند که قرار است همه‌ی چیز را تبیین کند. زمانی که فلاسفه‌ی مسلمان این کار را انجام می‌دهند، متوجه می‌شوند که در نظریه‌ی حد وسط، حداقل یک نقص اساسی وجود دارد. اولین اشکالی که در این نظریه مشهود است، این است که بعضی از فضیلت‌ها اصلاً دیده نشده‌اند. 4 فضیلت عدالت، حکمت، شجاعت و عفت نام برده شده است. اما آیا نمی‌توان فضیلت‌های دیگری نام برد که حداقل برای ما مسلمانان خیلی اساسی باشند؟ ایثار، اخلاص، ایمان، تقوا. ایمان در قرآن یک فضیلت محوری است. کلمه‌ی تقوا و مشتقات آن 200 مرتبه در قرآن تکرار شده است.

ـ یکی از حضار: ایمان شخصی است و چیزی است که در دل انسان است، تعبدی است و عملی نیست.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: ایمان عملی نیست؟

- نه.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: شما در این صورت به اشاعره نزدیک می‌شوید. «الایمان عمل کله»[9]، «الایمان تصدیق بالقلب، اقرار باللسان و عمل بالارکان»[10]

- اصل آن تصدیق به قلب است.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: خب شجاعت هم قلبی است.

ـ یکی از حضار: ایمان70 درصد حکمت است.  

حجت الاسلام دکتر اسلامی: ایمان جزء حکمت است؟ چرا؟ فرضاً که ایمان زیر مجموعه‌ی حکمت باشد، اما شما که مسلمان هستید حکمت را مهم‌تر می‌دانید یا ایمان را؟ «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا آمِنُوا»[11] «إِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زادَتْهُمْ إيمانا»[12] ایمان محوری است. من که نمی‌گویم حکمت بد است. بحث این است که وقتی شما گفتید فضایل اصلی چهار تاست؛ یعنی چیزی جز آن نیست. بحث من این است که تکلیف ایمان و تقوا چه می‌شود؟ اینها فضیلت‌های پنجم و ششم هستند یا اصلاً فضیلت نیستند؟

ـ یکی از حضار: ما نمی‌توانیم بگوییم اینها فضیلت هستند. اینها حرکاتی هستند که نمود پیدا می‌کنند. من چند کیلو ایمان دارم، شما چند کیلو ایمان دارید؟

حجت الاسلام دکتر اسلامی: همین را در مورد شجاعت هم می‌توان مطرح کرد. من چند کیلو شجاعت دارم؟ اگر بخواهید متریک حساب کنید، این در همه‌ی آنها جاری است. اخلاق را یا ملکه‌ی خوب؛ یعنی منش خوب یا رفتار درست ببینید، ایمان هم همینطور است. ایمان یک منش خوب است؛ یعنی نوعی تعلق خاطر به ماوراء و نوعی تعبد و التزام است یا عمل است، از این جهت ایمان با شجاعت فرقی نمی‌کند. پس نگویید ایمان یک امر شخصی است. چون عفت، شجاعت و حکمت هم شخصی هستند. در این نظریه، اصولاً ایمان دیده نشده است. این مسأله دلایل متعددی دارد: یک دلیل آن این است که اساساً نظریه‌ی اخلاق حد وسط، یک نظریه‌ی دنیوی مدار است و در سنت یونان باستان اخلاق با دین گره نخورده است و در گفتگوهای اولیه‌ی سقراطی این بحث مطرح می‌شود که پس دینداری چه می‌شود؟ و سقراط پاسخ می‌دهد که «دینداری بخشی از عدالت است.» در جای دیگری می‌گوید «دینداری یک فضیلت مستقل است» و 5 فضیلت نام می‌برد.

ـ یکی از حضار: بهتر است ما حوزه‌ها را از هم تفکیک کنیم. اینجا حوزه، حوزه‌ی اخلاق است. وقتی که شما از تقوا صحبت می‌کنید، نباید این مباحث را وارد حوزه‌ی اخلاق کنید. اینها در مباحث اعتقادی جای دارند. حضرت امیر (ع) هم فرمودند که فضایل 4 چیز هستند و یکی یکی آنها را نام بردند. حالا اینکه این روایت را منسوب به ایشان می‌دانید یا نه، جای بحث دارد. اما ایشان حوزه‌ی اخلاق را کاملاً از حوزه‌ی اعتقاد تفکیک کرده است.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: ایمانی که من در اینجا مطرح کردم، بمعنای ایمانی نیست. خود قرآن می‌فرماید «يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوت»[13] ایمان یعنی باور داشتن، نه اعتقاد دینی. بعضی از انسان‌ها زود باور هستند و بعضی دیر باور هستند، بعضی‌ها درست باور هستند. این یک فضیلت است. زود باوری، خوب نیست، دیر باوری هم بد است.

ـ یکی از حضار: این بخشی از حکمت است.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: نه، باور غیر از حکمت است. بین حکمت و ایمان فرق است. حکمت شناخت است اما ایمان التزام است. در ایمان انگیزش و برانگیختگی است. بین علم و ایمان فرق است. حداقل در متون اخلاقی ما خیلی بحث کردند که فرق بین علم و ایمان چیست. یکی از فرق‌ها این است که مثلاً شما می‌دانید که مرده هیچ کاری نمی‌تواند انجام دهد، ولی کمتر کسی حاضر است شبی را با یک مرده در گورستانی به سر ببرد، کسی که حاضر است چنین کاری انجام دهد، ایمان دارد که این مرده نمی‌تواند کاری انجام دهد. ایمان داشتن یک فضیلت است.

ـ یکی از حضار: این خیلی عمومی است.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: عمومی باشد، مثل شجاعت است. مگر ما شجاعت را خاص کردیم؟ شجاعت نسبت به چه چیزی؟ ما الان شجاعت اخلاقی، فیزیکی، روحی و روانشناختی داریم. فردی که می‌داند سرطان دارد و در عین آگاهی به سرطان درست زندگی می‌کند، انسان شجاعی است. کسی که با چند دشمن می‌جنگند، انسان شجاعی است. اینکه گفتید نسبت به چه چیزی؟ فرقی نمی‌کند این در همه‌ جا جاری است.

- ایمان اختلافی است.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: شجاعت هم اختلافی است. عفت، صبر و عدالت هم اختلافی هستند. مگر متعلق اینها یکسان است؟ با توجه به اینکه به نظر می‌رسد در این نظریه جایی برای ایمان در نظر گرفته نشده است، عالمان مسلمان گفتند «ایمان یا عبادت زیر مجموعه‌ی عدالت است. ایمان زیر مجموعه‌ی عبادت است. عبادت عبارت است از بزرگداشت خداوند عزوجل، تمجید و اطاعت او و اکرام اولیای او از ملائکه، پیامبران و امامان و رفتار طبق آنچه که شریعت واجب دانسته است و تقوای خداوند عزوجل امور را کامل و تمام می‌سازد.» این کاری است که ابن مسکویه انجام می‌دهد. خواجه نصیر الدین طوسی وقتی به اینجا می‌رسد، پس از اینکه عدالت را مطرح می‌کند، می‌گوید عدالت شامل 12 فضیلت است و بعد از آن می‌گوید «عبادت آن بود که تعطیم و تمجید خالق خویش جل و اعلی و مقربان حضرت او چون ملائکه و انبیا و ائمه و اولیاء علیهم السلام و طاعت و مطابعت ایشان و انقیاد اوامر و نواهی صاحب شریعت، ملکه کند و تقوا را که مکمل و متمم این معانی بود، شعار خود سازد.» هنگامی که متوجه می‌شوند در این نظریه ایمان جایی ندارد، ایمان را به عنوان آخرین فضیلت و زیر مجموعه‌ی عدالت قرار می‌دهند. خود عدالت هم یک فضیلت مستقل نیست، بلکه مجموعه‌ای از 3 فضیلت دیگر است. به نظر می‌رسد این نظریه برای ایمان جایگاه مناسبی در نظر نگرفته است. شما وقتی با نگاه قرآنی وارد می‌شوید و می‌خواهید قرآن را ملاک قرار دهید، اصولاً اینطور نگاه نمی‌کنید. ایمان و تقوا محوری‌ترین فضیلت‌ها هستند. این نکته در سنت مسیحی هم مطرح می‌شود. هنگامی که نظریه‌ی اخلاق فلسفی یا اخلاق مبتنی بر نظریه‌ی حد وسط وارد سنت مسیحی می‌شود، آنها متوجه‌ این نقص می‌شوند که این نظریه اشکال دارد و لذا درصدد برمی‌آیند این نظریه را تکمیل کنند. این بحث ادامه دارد تا اینکه در قرن دوازدهم بدست آکوئیناس به عالی‌ترین و پخته‌ترین شکل خود می‌رسد. آکوئیناس می‌گوید «ما دو نوع فضیلت داریم: فضیلت‌های اخلاقی و فضیلت‌های الهی. یک سری کمالات برای زندگی دنیوی لازم، ضروری و کافی هستند. اگر کسی می‌خواهد در این دنیای خاکی زندگی سعادتمندانه‌ای داشته باشد، این فضیلت‌های چهارگانه کفایت‌کننده هستند. ولی همه‌ی زندگی ما زندگی دنیوی نیست، اگر ما می‌خواهیم به سعادت ابدی برسیم، نیازمند کمالات بیشتری هستیم، این کمالات تنها با این چهار فضیلت تأمین نمی‌شوند، بلکه نیازمند سه فضیلت دیگری هستیم که عبارت است از ایمان، عشق و محبت.» لذا در سنت مسیحی کسانی که اخلاق فلسفی و حد وسط را قبول دارند، می‌گویند «ما هفت فضیلت اصلی داریم.» پس فضیلت‌های اصلی مسیحیان هفت فضیلت است، نه چهار فضیلت که در سنت اسلامی ما جا افتاده است. به نظر من نظریه‌ی حد وسط چهار اشکال اصلی دارد: اولین اشکالی که اصولاً در این نظریه وجود دارد، این است که فضیلت‌های اصلی دینی، یعنی ایمان و تقوا نادیده گرفته شدند، اصلاً نیستند. حتی اگر بگوییم اینها زیر مجموعه‌ی حکمت هستند، باز اصلی نخواهند بود، اینها حضور ندارند و باید آنها را پیدا کنیم. این نقض غرض است. وقتی فضیلت اصلی می‌گوییم؛ یعنی طبق قوای نفس، ما سه قوه‌ی شناختی، غضبیه و شهویه داریم. اینها را باید پیدا کنیم.

ـ یکی از حضار: تقوا را چه معنا می‌ کنید؟

حجت الاسلام دکتر اسلامی: تقوا یعنی خودنگه‌داری، پرهیز، دقت‌نظر 

- بصورت کلی؟

- بله، بستگی به این دارد که انسان به چیزی معتقد باشد. دومین اشکال این نظریه این است که از دیدگاه قرآنی فضیلت‌های چهارگانه، فضایل اصلی نیستند. مثلاً شجاعت فضیلت اصلی نیست. صبر نوعی از شجاعت است، ولی شجاعت نیست. خیلی از فضیلت‌ها در قرآن آمده که بیش از اینها ذکر شده است. ما حکمت، عفت و عدالت را در قرآن داریم، ولی شجاعت نداریم. خیلی از فضیلت‌ها در قرآن نام برده شده است. حداقل یک معیار برای اصلی بودن فضیلت، تکرار است. برای نمونه فضیلتی مثل استقامت زیاد در قرآن ذکر می‌شود «رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا»[14] ما در قرآن کلمه استقامت زیاد داریم.

ـ یکی از حضار: مگر تعداد اینها واقعاً معین است؟

حجت الاسلام دکتر اسلامی: در نظریه‌ی اخلاق فلسفی این تعداد معین است. ما گام به گام پیش رفتیم. وقتی گفتیم نفس سه قوه بیشتر ندارد، هر کدام افراط و تفریطی دارد و حد وسط آن فضیلت است، سه فضیلت بیشتر نخواهیم داشت. شما علم النفس را فراموش نکنید. علم النفس خیلی مهم است. علم النفس یونانی در فهم این نظریه بسیار اساسی است.

ـ یکی از حضار: اگر بخواهیم این چهار تا را در روایت معنا کنیم، همه‌ی این اشکالاتی را که فرمودید نقیصه‌ی این نظریه است، شامل می‌شود. «اشجع الناس من غلب هواه»[15] طبیعتاً خیلی از اینها را در برمی‌گیرد یا «العدل وضع الشی فی موضعه»  عدل و چیزهای دیگر هم می‌آید.

جناب آقای دکتر اسلامی: «العدل وضع الشی فی موضعه» سنت یونانی است و در روایت نیست، یعنی متأثر از آن است و ما این را نداریم. «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلى‏ أَنْفُسِكُمْ»[16] ، « اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى»[17] در اینجا عدالت زیرمجموعه‌ی تقوا است؛ یعنی تقوا مهم‌تر از عدالت است. سومین اشکال که مهمتر است، این است که تعاریفی که از این فضیلت‌ها در متون اخلاقی ما آمده است، با تعاریف دینی یکی نیستند، با یکدیگر تفاوت دارند و گاهی این تفاوت‌ها خیلی اساسی هستند؛ مثلاً عفت، که در سنت اخلاقی یونانی به آن اعتدال می‌گویند. ما در ابتدا اعتدال و بعد به آن عفت گفتیم. از دیدگاه اخلاق فلسفی عفت یعنی رعایت حد وسط بین افراط و تفریط چیزی؛ یعنی شما هر امر شهوی را کم انجام دهید، بد است، اگر زیاد هم انجام بدهید، بد است، ولی اگر به میزان انجام دهید، خوب است. «صوفی ار باده به اندازه خورد نوشش باد/ ورنه انگیزه‌ی این کار فراموشش باد». ابن مسکویه می‏گوید:  «هر گاه نفس بهیمی معتدل و مطیع نفس عاقله باشد و آن بهره‌ای که نفس عاقله نصیب او کرده است، بپذیرد و در پی هوای خود نباشد، فضیلتی به نام عفت حاصل می‌شود.» این سنت را در سقراط و افلاطون داریم که انسان عاقل وقتی به مجلس بزم می‌رود و شراب می‌نوشد، هیچ وقت مست نمی‌کند و به اندازه می‌نوشد، چون اعتدال دارد. آیا تعریف عفت در سنت دینی ما همین است؟ اصلاً این نیست. «إِلاَّ عَلى‏ أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ ...، فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُون‏»[18] اصولاً معیار عفت و بی‌عفتی در سنت دینی ما رعایت حلال و حرام است، نه حد وسط. در نگاه شریعت یک رابطه نامشروع در طول 10 سال بی‌عفتی است، اما ده‌ها رابطه مشروع در یک روز یا در یک ماه یا در یک سال عفیفانه است. عفت و بی‌عفتی تابع حد وسط نیست، بلکه تابع حرام و حلال است. این نقص خیلی اساسی است و کتاب‌های اخلاقی که بعدها نوشته شده است، خواستند این را اصلاح کنند، لذا گفتند «هرگاه نفس بهیمی تابع عقل و شرع باشد» در سنت یونانی فقط عقل بود، عقل حکم می‌کند که شما می‌توانید به اندازه شراب بنوشید، ولی شرع این را نمی‌گوید. به همین خاطر شرع را هم اضافه کردند. این نکته خیلی اساسی است و خیلی‌ها را به تکلف انداخته است. عدالت در سنت یونانی بدلیل اینکه جامعه، طبقاتی است، یک عده حاکمان، و یک عده ارتشی‌ها و پیشه‌وران هستند، هیچ گروهی حق ندارد به گروه دیگر وارد شود و به قول ما تحرک اجتماعی داشته باشد، گروه‌ها بسته‌اند و مثل هند و ایران باستان نظام کاستی برقرار است. در نتیجه عدالت یعنی اینکه یک برزگر زاده تا آخر عمر خود یک برزگر باشد. اینکه هرچه در موضع خود باشد، به این معنا است و اگر یک برزگر زاده بخواهد دبیر شود، خطا کرده است. داستان انوشیروان و پسر کفاشی که می‌خواست درس بخواند، همین است. ولی دیدگاه قرآن این نیست. قرآن در خیلی از جاها این را عدالت نمی‌داند. عدالت در منظومه‌ی قرآنی یعنی حق گفتن، تن به حق دادن، منقاد حق شدن. قرآن نمی‌گوید با دشمن خود بطور حد وسط رفتار کنید، بلکه می‌گوید آنجایی که حق است، به حق عمل کنید.

ـ یکی از حضار: عقل نمی‌گوید باندازه مشروب بخورید.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: چرا؟

ـ عقل می‌گوید اگر ضرر داشته باشد، نخورید، عقل مصلحت مسأله را در نظر می‌گیرد.

حجت الاسلام دکتر اسلامی:  الان عقلای عالم شراب می‌خورند.

- اینها از عقلای عالم نیستند. 

- ما مسلمانان در نهایت 1 میلیارد نفر هستیم، یعنی 5 میلیارد انسان عقلای عالم نیستند؟

- شراب انسان را دیوانه می‌کند.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: اینها که شراب می‌خورند، دیوانه نمی‌شوند. الان اکثر اختراعات و ابداعات از همین انسان‌ها است.

ـ یکی از حضار: شرع می‌گوید قطره‌ای از شراب هم نجس می‌کند و هم حرام است.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: ما که منکر آن نیستیم، لذا لازم نیست احکام شرع را برای من بگویید. خلط مبحث صورت نگیرد. ما می‌گوییم عفت در دیدگاه قرآنی با شرع تعیین می‌شود، شما می‌گویید آن عقلا عقل ندارند، خب عقل نداشته باشند، منظور من این است که شرع عفت و بی‌عفتی را تعیین می‌کند.

ـ یکی از حضار: ارسطو برای رابطه‌ی نامشروع هم حد وسط قائل شده است؟

حجت الاسلام دکتر اسلامی: در نظریه‌ی ارسطو چیزی بنام نامشروع نداریم. آنها شریعت ندارند. شریعت برای ما مسلمانان است. ارسطو 2500 سال پیش می‌زیسته است و قرآن 1400 سال پیش نازل شده است. اشکال چهارم این است که اصولاً بعضی از فضیلت‌ها به تعبیر فلسفی اشتدادی هستند؛ یعنی شما هر چه بیشتر آن را داشته باشید، بهتر است. واقع این است که در خیلی از کارها مثل اقتصاد، اسراف و بخل حد وسط خوب است. ولی ایمان اینطور نیست. ایمان انسان هر چه بیشتر شود، بهتر است. یکی از بحث‌های مهم کلام اسلامی این است که آیا ایمان اشتدادپذیر است یا نیست؟ بعضی‌ها گفتند اشتدادپذیر است و بعضی‌ها گفتند اینطور نیست. تقوا هم همینطور است. تقوای بعضی انسان‌ها بیشتر و تقوای بعضی کمتر است. لذا بعضی از معاصرین گفتند «حد وسط در امور عملی است، نه در امور نظری. انسان هر چه بیشتر در بحث‌های معرفتی بیاموزد و جلو برود، « فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرات»[19] حاکم است، نه حد وسط.»

پرسش و پاسخ

 

ـ یکی از حضار: خود اعتدال هم اشتدادی است، شما هر چقدر بیشتر اعتدال داشته باشید، بهتر است.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: بعضی از فضیلت‌ها مثل ایمان حد وسط بین دو رذیلت نیستند. ایمان بین چه چیزهایی است؟ یک طرف آن کفر است و در این شکی نیست، ولی طرف دیگر آن چیست؟ بعضی‌ها گفتند نفاق است. کفر تفریط در ایمان است، حد وسط ایمان است، اما آیا افراط آن نفاق می‌شود؟ ایمان اصلاً افراط ندارد.

 

ـ یکی از حضار: افراط آن رهبانیت می‌شود.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: نه، افراط آن رهبانیت نمی‌شود. ایمان تعبد عملی و عبادات است، در حالیکه رهبانیت پرهیز از لذات زندگی است.

 

یکی از حضار: پیامبر فرمودند اگر آنچه را که سلمان می‌دانست، ابوذر می‌دانست...

حجت الاسلام دکتر اسلامی: شما با این سخن، حرف بنده را تأیید می‌کنید. ما قبول داریم ایمان مراتب دارد. قرار شد شما یک معیار داشته باشید و برای شناسایی فضیلت یک افراط و یک تفریط پیدا کند. بگویید این افراط، این تفریط و این فضیلت است. من از شما می‌پرسم ایمان یک فضیلت است؟ اگر فضیلت نیست که بحثی نداریم. اما اگر ایمان را فضیلت می‌دانید، بین کدام دو رذیلت قرار دارد که یکی از آنها افراط و دیگری تفریط است؟ شما می‌گویید یک طرف آن کفر است، این را می‌پذیریم، اما طرف دیگر آن چیست؟ نمی‌توان نشان داد. برخی گفتند نفاق است، ولی نفاق همان کفر است و با آن فرقی نمی‌کند. همین نکته درباره‌ی صداقت وجود دارد. یک طرف آن دروغ است، اما طرف دیگر آن چیست؟ برخی گفتند راستگویی بسیار است. اما راستگویی بسیار ربطی به این قضیه ندارد و مقوله‌ی دیگری است. من در اینجا بحث نقد را می‌بندم. من یک مقاله‌ای به نام «حدیث فضایل و اخلاق فلسفی» نوشتم که در مجله‌ی علوم حدیث منتشر شده است. دوستان می‌توانند به آن مراجعه کنند و ریشه‌های این نظریه را به تفصیل ببینند. خود ارسطو که مبدع این نظریه است، اعتقاد ندارد که همه چیز حد وسط است، بلکه یک اصل راهنما است؛ یعنی عموماً و اصولاً در زندگی بیاموزیم که در مسائل تا جاییکه ممکن است، دنبال حد وسط باشیم، نه اینکه از این نظریه به عنوان یک نظریه‌ی تبیینی برای همه‌ی مسائل استفاده کنیم.

 

ـ یکی از حضار: در این صورت نقدی به نظریه‌ی ارسطو وارد نیست. اگر بنا به نظریه‌ی حد وسط برای همه‌ی رفتارها حد وسط قائل باشیم، این درست نیست، چون ممکن است رفتارهای درست را هم شامل شود. اما اگر ارسطو قائل به این باشد که ما در یک‌سری از رفتارهای خاص مثل رفتارهای اخلاقی، قائل به حد وسط باشیم، این خوب است. اینجا دو برداشت متفاوت می‌شود. آیا ارسطو معتقد به حد وسط برای تمام رفتارها است؟

حجت الاسلام دکتر اسلامی: نه، بنده هم همین را عرض کردم.

ـ اگر اینگونه باشد، دیگر ایرادی به ارسطو وارد نیست.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: من ایرادی به ارسطو وارد نکردم. من نگفتم ارسطو اشتباه کرده است. من می‌گویم بعضی از علمای اسلام نظریه‌ی ارسطو را به عنوان یک نظریه‌ی قطعی و مسلم گرفتند و خواستند به کمک آن همه چیز را تبیین کنند. من که نگفتم ارسطو اشتباه کرده است. ارسطو در صفحه‌ی 66 کتاب اخلاق نیکوماخوس بر این نکته تأکید می‌کند. اشکال از ارسطو نیست. من می‌گویم ارسطو در یک فضایی زندگی می‌کند که در این فضای خاص، اخلاقی را پرورش می‌دهد. شما که مسلمان هستید حق ندارید این نظریه را به همان شکل بگیرید و به عنوان یک نظریه‌ی تبیینی استفاده کنید و مفاهیم دینی و اخلاقی ما را به کمک آن تفسیر کنید. حرف من این است. در برابر این اشکالات جدی، یک عده متأسفانه این را به عنوان یک نظریه بسته و تمام شده گرفتند و سعی کردند همه چیز را تبیین کنند و به اشکالات جواب دهند. یکی از بزرگان معاصر گفته است «برخی گفتند نظریه‌ی حد وسط ارسطو درست نیست...» درواقع اشکالات من را کم و بیش مطرح کرده و خواسته است به آنها جواب دهد. جواب ایشان این است «با شرحی که گذشت، روشن شد که آنچه اینان بدان ایراد می‌کنند، هرگز شباهتی به گفتار حکما ندارد و پرداخته‌ی خودشان است. حکمای بزرگ چه آنان که پیش از اسلام می‌زیستند، چه آنان که پس از آن می‌زیستند، همه شاگردان مکتب پیامبران ابراهیمی بودند و این نقدها بر گفتار آنها وارد نیست.» بر این سخن حداقل سه اشکال جدی وارد است: اولاً این صرف ادعاست و ایشان اصلاً جواب نداده است. دوماً این خلاف واقع و شواهد تاریخی است. حداقل فلاسفه‌ی یونان باستان، شاگرد پیامبران ابراهیمی نبودند. این امر باید ثابت شود. ما می‌گوییم آنها شاگردان پیامبران ابراهیمی نبودند. اینها در فلسطین و شبه جزیره عربستان و آنها در آتن بودند و ربطی به هم نداشتند. تاکنون هیچ چیز مکتوبی وجود ندارد که نشان دهد ارسطو، افلاطون یا سقراط از اینها استفاده کرده باشند. اتفاقاً مکتب تفکیکی‌ها خلاف این را عرض می‌کنند که «به افلاطون گفتند چرا شما پیش عیسی نمی‌روید؟ افلاطون گفت حرف‌های عیسی برای عوام است، ما خودمان بهتر از آن را داریم.»

ـ یکی از حضار: برخی می‌گویند حرف‌های افلاطون قدر مشترکی با حرف‌های پیامبران دارد.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: ما نقل قول می‌کنیم. این عین نص سخن این آقا است. ایشان می‌گویند اینها شاگرد پیامبران الهی بودند!

ـ حرف‌های ارسطو همچنان باقی ماندند.

حجت الاسلام دکتر اسلامی:  ما منکر آن نیستم، مگر ما گفتیم باقی نماندند؟

ـ منظور من این است که اینها عقلایی هستند.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: ایشان نمی‌گوید اینها عقلایی هستند، بلکه می‌گوید اینها شاگرد پیامبران الهی هستند.

ـ یکی از حضار: ایشان می‌گویند شاگردان مکتب پیامبران الهی هستند.

حجت الاسلام دکتر اسلامی: واقعاً می‌خواهند این را بگویند؟ من همه‌ی توجیهات را می‌پذیرم. اصلاً آنها 25 سال سر درس امام صادق(ع) نشستند و شاگرد ایشان بودند، سخن این است که آیا شاگرد بودن برای سخن کسی عصمت می‌آورد؟ شما عدالت صحابه را قبول نمی‌کنید و می‌گویید کسی بصرف مصاحبت با پیامبر(ص) عادل و معصوم نمی‌شود، بعد می‌گویید چون اینها شاگرد پیامبران بودند، پس اشکالی به حرف اینها وارد نیست؟! ما می‌خواهیم بحث علمی انجام بدهیم. سخنی که نقل کردم، اشکالات متعددی دارد که من 3 مورد را برای شما نقل کردم. این ایده که ما بکوشیم در پی حد وسط باشیم و در عمل، از افراط و تفریط بپرهیزیم، خیلی شهودی و روشن است و در آن شکی نیست. اما خطا از زمانی شروع می‌شود که این مقدمه‌ی شهودی و آشکار را بر اساس آن نظریه‌ای که از یونان آمده است، در طول تاریخ مسلم گرفتند و در غالب آن تمام فضیلت‌ها حتی ایمان را تفسیر کردند. ما نیازمند یک بازنگری در این نظریه هستیم تا هسته‌ی اصلی را بگیریم، ولی با توجه به یافته‌های جدید، مطالعات قرآنی و فهمی که از فضیلت‌های ایمانی داریم، آنها را مورد بازنگری قرار دهیم. 

 


[1]  سوره اسراء آیه 29

[2]  نهج البلاغه حکمت 268

[3]  نهج البلاغه حکمت 86

[4]  اصول کافی (ط دارالحدیث) ج 16، ص 273

[5]  غررالحکم و دررالکلم ص 41

[6]  سوره بقره آیه 269

[7]  سوره انفال آیه 16

[8]  کشف الغمه فی معرفه الائمه، ج 2، ص 348

[9]  اصول کافی،(ط دارالحدیث) جلد 3، صفحه 91

[10]  خصال، ج 1، ص 178

[11]  سوره نساء آیه 136

[12]  سوره انفال آیه 2

[13]  سوره نساء آیه 51

[14]  سوره فصلت آیه  30

[15]  معانی الاخبار، ص 195

[16]  سوره نساء آیه 135

[17]  سوره مائده آیه 8

[18]  سوره مومنون آیات 7 و 6

[19]  سوره بقره آیه 148

جایگاه امر به معروف و نهی از منکر در حکومت اسلامی؛

جایگاه امر به معروف و نهی از منکر در حکومت اسلامی؛

گفته شد حقوق مختلفی را می‌توان در نظر گرفت که در نظام اسلامی از دیدگاه قرآن و اهل بیت‌(ع) به عنوان حق مردم می‌تواند مطرح شود که یکی انتخاب حاکم بود و دیگری مشارکت در تصمیم سازی‌های حکومتی بود. بعد از این دو حقوق دیگری هم هست که مورد بحث و نقد قرار گرفته اند و در متون اسلامی، به عنوان یکی از آموزه‌های دینی در عرصه حقوق مردم می‌تواند مطرح شود.

باز انديشي نسبت اخلاق و سياست

باز انديشي نسبت اخلاق و سياست

مقدمه اخلاق و سياست از واژه هاي آشناست و در ميان جامعه از رابطه این دو بحث های زيادي شده، لذا طرح اين موضوع دشتواريهايي را به همراه دارد از جمله: 1- اين موضوع شناخته شده و نوعاً همگي در برابر آن موضع گيري دارند. خصوصاً که با مباني اعتقادي گره خورده است.

مطالب مرتبط

بررسی عقل دینی

بررسی عقل دینی

همان طوری که سروران گرامی استحضار دارید بحمدالله مؤسسه علمی، پژوهشی و فرهنگی فهیم این توفیق را داشت که یکی از مراکز علمی کیفی باشد و سلسله نشست­های مفید و با کیفیت نظریه پردازی تا حال در این مکان دائر بود و برگزار شد و باز یکی از ویژگی­های مثبت این نشست­ها این بود که هر از چندگاهی از حالت تک­گویی و استفاده از نظریات صاحب­نظران به صورت متکلم وحده یک شیوه­ای دیگری هم اینجا مشاهده کردیم و آن مناظرات علمی و گفتگوی علمی چیزی که شاید در جامعۀ ما به صور

«مناظره بررسی عقل دینی جلسه دوم»

«مناظره بررسی عقل دینی جلسه دوم»

دبیر جلسه آقای تقوی: بسم الله الرحمن الرحیم، عنوانی که در جلسه قبل به عنوان مناظره مطرح شد عقل دینی بود با مباحثی که هر دو صاحب­نظر پیرامون مدعیات خودشان داشتند. من فقط برای شروع گفتگو عرض می­کنم که این بحث و این گفتگو و این تفاوت مشرب در نگاه معرفت دینی است و در حوزه معارف دینی یا اصول دین مطرح است.

جریان شناسی تقریب مذاهب اسلامی

جریان شناسی تقریب مذاهب اسلامی

ما از بابت حرف­هایی که از 12-10 سال قبل در مورد تقریب زدیم، چوب خوردیم که از بابت آن خوشحال هستیم و آمادگی پیگیری آن را داریم و تا مرز شهادت در این راه ایستاده­ایم. همیشه این درخواست را از درگاه خدای متعال دارم که به من این توفیق را بدهد که در راه وحدت امت اسلامی به درجه­ی شهادت برسم؛ یعنی این قدر این مسأله برای من جدی است و آن را اساسی می­پندارم. بنظرم در بین شهدای بزرگوار جهان اسلام، شهید شوشتری در راه وحدت امت اسلامی به شهادت رسید. بنده اعتقاد