موسسه فهیم

نظریه پردازی , فقه و اصول ,

اقتضائات فقهی حق‌الناس بودن رأی مردم

بسم الله الرحمن الرحیم

نظریه‏ پرداز: حجت الاسلام و المسلمین قاضی‏ زاده

موضوع: اقتضائات فقهی حق‌الناس بودن رأی مردم

 

 موضوع بحث «اقتضائات فقهی حق‌الناس بودن رأی مردم» است. در انتخابات اخیر، نکته‌ای به فرهنگ انتخابات اضافه شد و آن طرح حق‌الناس بودن رأی مردم بود. البته نه به این معنا که این مسأله مستحدث و مخصوص به این انتخابات باشد، تصویری که مقام معظم رهبری نسبت به این انتخابات داشتند و کارهایی که در فضای تبلیغاتی نسبت به این موضوع صورت گرفت، الهام‌بخش این بود که این مسأله مورد واکاوی بیشتری قرار بگیرد تا ما از رهگذر توجه به این نکته در حوزه‌ی انتخابات و رأی مردم، بیشتر بتوانیم به بحث‌های فقه سیاسی و جایگاه آنها در اندیشه‌ی نوین فقه سیاسی پی ببریم. یکی از مباحث آن مخصوصاً با توجه به فقهی و حدیثی بودن واژه‌ی حق‌الناس و تکرار آن در موارد متعدد روایی و فقهی، این است که بتوانیم بعضی از استلزامات عمومی را که در این فضا قرار دارد، به دست بیاوریم و روی آن کار کنیم. قبل از هر چیزی من یک تعریف اجمالی از رأی، حق‌الناس و لوازم آن انجام می‌دهم و همچنین در مورد مبانی متعددی که در فضای حکومت اسلامی در عصر حضور یا در عصر غیبت وجود داشته است، صحبت می‌کنم تا به بخش اصلی که اقتضائات حق‌الناس بودن رأی مردم است، بپردازیم. در مورد تعریف حق؛ قاعدتاً حق به معنای ثبوت یا ثابت است که در کتاب‌های لغت به این نکته اشاره کرده‏اند. اگر به قرآن نگاه کنید، واژه‌ی حق در برابر باطل بکار رفته است «جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِل»،[1] و گاهی در برابر ضلالت و گمراهی بکار می‌رود «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلال»[2] گاهی اوقات در برابر سحر و جادو به کار می‌رود «ما جِئْتُمْ بِهِ السِّحْرُ إِنَّ اللَّهَ سَيُبْطِلُه»[3] که سحر و جادو را در مقابل حق قرار می‌دهد و گاهی در برابر هَوی به کار می‌رود. اینها مصادیق متعددی هستند که به نوعی از ثبوت واقعی یا شرعی برخوردار نیستند و در برابر حق استعمال شده است؛ مثلاً «وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْض‏»[4] اگر حق اهواء آنها را تبعیت کند، یعنی حق را در برابر هواها و خواهش‌های آنها قرار داده است. آنچه مدنظر ماست، مفهوم جامع حق نیست، بلکه مفهوم خاص حق است که حق را در مقابل تکلیف قرار می‌دهد. حق در این معنا چیزی است که به نفع فرد و بر عهده‌ی دیگران است و تکلیف آن چیزی است که بر عهده‌ی فرد و به نفع دیگران است، به گونه‌ای که حق را در مقابل تکلیف قرار می‌دهیم؛ مثلاً می‌گوییم فلانی محق یا مکلف است. به بیان دیگر حق برای فرد محق و مستحق، و تکلیف برای فرد مکلف است. به کسی که مکلف است، می‌گوییم او تکلیف دارد و مفهوم حق برای کسی است که محق است و چیزی به نفع اوست.

تفاوت‏های حق و تکلیف

با توجه به تعریفی که در باب حق و تکلیف گفته شد، شاید بتوان چنین تفاوت‌هایی را ذکر کرد که اگر به کتب فقهی نگاه کنیم، معمولاً واژه‌های حق، حکم و تکلیف را با هم مقایسه و تفاوت‌های آنها را با هم بیان می‌کنند. در این بحث، من بیشتر به مفهوم مطلق حق نظر دارم تا اینکه بعدا به مفاهیم حق‌الله و حق‌الناس برسیم. آنچه که حق است، معمولاً قابل اسقاط و در بعضی از موارد قابل واگذاری است و در بعضی موارد قابل اسقاط یا قابل واگذاری نیست، ولی غالباً این‏گونه است که حق قابل اسقاط و واگذاری است. اما تکلیف اینگونه نیست، تکلیف نه قابل اسقاط است و نه قابل واگذاری؛ یعنی اگر کسی مکلف است، باید وظیفه‌ی خود را انجام دهد؛ مثلاً نمی‌تواند بگوید من نماز نمی‌خوانم و شخص دیگری به جای من بخواند. شخص نمی‌تواند تکلیف خود را از خود اسقاط کند و بگوید من تکلیف دارم دین خود را ادا کنم، اما آن را اسقاط می‌کنم و ادا نمی‌کنم. کسی که حق دارد، می‌تواند دین خود را ببخشد یا حق مالی خود را به دیگری انتقال دهد. نکته‌ی دیگر این است که حق اقتضای تکلیف مقابل را دارد. این مسئله، یک بحث مفصلی است که هر کجا ما حقی داریم، در مقابل حق، یک تکلیفی وجود دارد. یعنی اگر شخص حق دارد پول خود را از بدهکار اخذ کند، بدهکار نیز مکلف به پرداخت آن حق است و به این دلیل است که عنوان حقوق متقابل یا حق و تکلیف با همدیگر مطرح می‌شود، خصوصاً در مباحث اجتماعی. حق اقتضای تکلیف مقابل را دارد، اما نمی‌توانیم بگوییم هر جا که حقی هست، حتماً حق مقابلی هم وجود دارد. مواردی که در آن حق متقابل وجود دارد؛ مثل حق همسایه بر همسایه یا حق حکومت بر مردم و حق مردم بر حکومت است. خداوند بر مخلوقات حقی دارد، اما آیا ما هم بر خداوند حقی داریم؟ چنین چیزی قابل اثبات نیست و اگر هم چیزی تحت عنوان وظیفه‌ی ‌الهی یا حق انسان بر خداوند ذکر می‌شود، از باب تفضل خداوند است. در باب حقوقی که حیوانات بر انسان دارند، بگوییم حیوانات بر ما حقی دارند؛ لذا ما هم حقی بر حیوان داریم؛ مثلاً اگر ما یک حیوان را گرفتیم، وظیفه داریم به او غذا بدهیم، اما اینکه ما هم بگوییم یک حقی بر حیوان داریم، قابل اثبات نیست. به عبارت دیگر حق نوعی امتیاز و اختیار است، ولی تکلیف وظیفه‌ای است که بر عهده‌ی کسی است. مقابل هر حقی، تکلیفی به عنوان حقوق متقابل وجود دارد. البته همیشه در مورد حق، به خصوص در رابطه با انسان‌ها، هیچ انسانی نیست که فقط حق یا فقط تکلیف داشته باشد؛ بلکه انسان هم محق است و هم مکلف. این مسأله در حوزه‌ی حق و تکلیفی است که به خود انسان مرتبط می‌شود. در حکم و تکلیف، لحاظ سلطه نشده است؛ یعنی کسی که حکم شرعی دارد، این‏طور نیست که به او سلطنتی داده شده باشد، اما در حق، لحاظ سلطنت شده است؛ یعنی کسی که محق است، یک نوع سلطنت دارد. ما دو واژه‌ی حق‌الله و حق‌الناس داریم که با هم تفاوت‌هایی دارند. مرحوم آیت‌‌الله فاضل می‌گویند «أنّ حقّ الناس هو الحق الذي جعلت فيه السلطنة و ولاية الاستيفاء أو العفو عنه لصاحب الحق، و منوط باختياره و مطالبته، مثل: القصاص، حدّ القذف، التعزير في السبّ و أمثاله.[5]

________________________________________
لنكرانى، محمد فاضل موحدى، جامع المسائل (عربي - للفاضل)، در يك جلد، انتشارات امير قلم، قم - ايران، اول، 1425 ه‍ ق»[6] حق الناس چیزی است که مردم در برابر آن سلطه و ولایت دارند و می‌توانند استیفاء کنند یا آن را ببخشند، این امر منوط به اختیار و مطالبه‌ی آنها است، اگر اختیار و مطالبه کنند، می‌توانند، و اگر اختیار و مطالبه نکنند، نمی‌توانند؛ مثل قصاص یا تعزیر در سبّ. تعزیر در سبّ به لحاظ فقهی دوگانه شناخته شده است و جنبه‌ی حق الناسی آن را ترجیح می‌دهند، لذا اگر کسی که به او فحش داده‌اند، گذشت کند، دیگر آن شخص را تعزیر نمی‌کنند. «و حق الله هو الحق الذی یعود امر استیفائه او العفو عنه بالامر الهی» حق‌الله، جایی است که استیفاء یا امر آن در دست انسان‌ها نیست؛ بلکه یک امر الهی است. «مثل حد الزنا، شرب الخمر، التعزیر لمرتکب الکبیره او تارک الواجبات»[7] مانند اینکه شما بخواهید حق‌الله را در مورد زنا، شرب خمر یا در تعزیر برای کسی که مرتکب گناه کبیره می‌شود یا واجبات را ترک می‌کند، رعایت نکنید. اینها از مصادیق حق‌الله هستند. حق‌الناس به گونه‌ای است که کل آن در دست مردم است؛ همین خصوصیت در مورد حق‌الله وجود دارد و تمام آن در دست خدا است. آیت‌الله تبریزی می‌گوید «حق‌الناس، حکم الهی ثابت بر شخص است برای مراعات دیگران» نکته‌ای که ایشان مطرح می‌کنند، این است که لاجل مراعات الغیر مهم است، پس حق‌الناس بر عهده‌ی کسی است و چون حق الناس است، باید دیگری رعایت کند. «لاجل مراعاة الغیر و لو کان میته» گاهی غیری که حق دارد، مرده است؛ مثل حق ‌التشییع «و بسبب حفظ ما یوجد فیه من شئوناته» شئوناتی که به دست آورده، سبب حق شده است؛ مثلاً حق کسی که از دنیا رفته، این است که زنده‌ها به بدن او احترام بگذارند و این یک حق‌الناس است. « كما أنّ المراد من حقّ اللّٰه الصّرف ما يكون ثابتا عليه لا لأجل [8]» اگر گفتند چیزی حق‌الله است؛ یعنی به دیگری ربطی ندارد. حق‌الله به خاطر رعایت غیر نیست. «فمعنی ما فی الاخبار من عن حق النبی و الامام(ع) علی الامة کذا و حق المسلم علی المسلم کذا و حق الوالد علی الولد کذا» این به چه معنا است که می‌گویند: «ان الثابت علی مدخول کلمة علی لاجل مراعاة حال ما اضیف الیه الحق» اگر گفتند این حق مسلم است؛ یعنی باید رعایت حال مسلم را کند، اگر حق حاکم است؛ یعنی باید رعایت حال حاکم را کند. نکته‌ای که می‌خواهم مورد توجه شما باشد، این است که به تعبیر مرحوم تبریزی، اگر حق اضافه می‌شود و حق یک شخص خاص را می‌گوییم، مثل حق الامام یا حق النبی، این بدان معنا است که باید این مطلب برای مراعات مضاف‌الیه کلمه‌ی حق باشد. مثلاً ایشان ذکر می‌کنند «فحقوق الناس جمیعاً عبارة عن جملة من الاحکام المجعوله لاجل مراعاة ذوی الحقوق» اگر حقوق الناس می‌گویند، باید مراعات ذوی‌الحقوق را کنند. «و انتفائهم بها» آنها باید نفع ببرند «ولو بعدم ورود نقص علی شئوناتهم فاذا لم یعمل بتلک الاحکام فکانّه قد فوت تلک الخصوصیات الموجبة لها و الباعثة الیها» وقتی شما به آن احکام عمل نکردید، گویا آن خصوصیاتی را که موجب حق برای آنها می‌شده است، رعایت نکردید. «إذ عدم ترتيب المقتضى بالفتح على المقتضي بالكسر و الأثر على المؤثّر بمنزلة تفويت المقتضي و المؤثر فيترتّب عليه أثره»[9] پس در حقیقت نکته‌ای که در حق‌الناس مطرح است، یک نوع سلطه برای کسانی است که به عنوان ناس حساب می‌شوند، رعایت حق و مصلحت آنها در نظر گرفته شده است. اجمالاً از یکی دو تعبیری که آوردم، بالاخره رعایت این بخش که به مردم در حق‌الناس برمی‌گردد یا در مواردی که حق به افراد خاص اضافه‌ شده است، رعایت آن افراد خاص وجه ممیزی آن با حق‌الله است. تعبیر مرحوم مجلسی خوب است. ایشان در جوامع صاحبقرانی که برای مرحوم مجلسی اول است، از منظر توبه می‌گویند که «اگر کسی حق‌الله یا حق‌الناس را ضایع کرد، حق‌الله با توبه بخشیده می‌شود، اما در مورد حق‌الناس نمی‌توان توبه کرد؛ بلکه توبه‌ی آن مثلاً پس دادن قرض به صاحب آن است.» نکته‌ی بعدی این است که حق‌الناس در تعارض با حق‌الله، مقدم است؛ یعنی اگر هم حق‌الناس و هم حق الله داشتیم و این دو با هم معارض شدند، فقها می‌گویند حق‌الناس مقدم است؛ اگر چه یک مقدار در این مسأله اختلاف ‌نظر وجود دارد و بعضی از فقها در بعضی از موارد استثنائاتی را ذکر می‌کنند و می‌گویند گاهی اوقات حق الله مقدم بر حق الناس است. عمومیت و اطلاق آن را نمی‌پذیرند، اما غالباً به این مسأله استناد می‌کنند و در جاهای مختلف، وقتی تعارضی پیش می‌آید و یک طرف حق‌الله و طرف دیگر حق‌الناس است، حق‌الناس را اولی می‌دانند. از آیت‌الله خوئی سؤال شده است که اگر دو ظرف داشته باشیم که یکی غصبی باشد و ظرف دیگر از طلا و نقره  باشد و شخص بخواهد وضو بگیرد، از ظرف طلا و نقره وضو بگیرد که حرمت شرعی دارد یا از ظرف غصبی؟ ایشان می‌گویند «باید از ظرف طلا و نقره استفاده کند، نه از ظرف غصبی، چون «ان حقوق الناس اهم من حقوق الله سبحانه فکلما دار الامر بینها و بین حق‌الله محضا تقدمت حقوق الناس لاهمیتها»» وقتی تعارض وجود داشت و حق‌الناس در برابر حق‌الله قرار داشت، چیزی که مقدم است، حق الناس است. «فهی اولی بالمراعاة عند المزاحمة» بعد روی مورد می‌آیند «و بما ان حرمت استعمال الآنیتین من حقوق الله المحضة بخلاف حرمة التصرف فی المغضوب» ایشان یک نکته‌ی دارند و آن اینکه حق‌الناس، حق‌الله هم است، لذا از نظر ایشان حرمت استعمال آنیه ذهب و فضه از حقوق الله است و حرمت استعمال آنیه مغضوب از حقوق الناس است. در ادامه‌ این بحث که حق‌الناس، حق‌الله هم هست را مطرح می‌کنم. ایشان در حرمت مغضوب می‌گویند «لأن فيها حق الناس أيضاً، فلا محالة تتقدّم الحرمة فيه على الحرمة في الآنيتين، لأن حق الناس إذا كان محرز الأهمية من حق الله سبحانه فلا كلام في تقدّمه» اگر حق الناس محرز الاهمیت بود، مقدم است «و إذا كان مشكوك الأهمية» اگر اهمیت حق‌الناس مشکوک بود، «فالأمر أيضاً كذلك» باز هم باید حق الناس را مقدم کنید «للقطع بعدم الأهمية في حق الله سبحانه، فهما إما متساويان أو أن حق الناس أهم، و مع كون أحد المتزاحمين محتمل الأهمية يتقدّم على ما لا يحتمل فيه الأهمية.»[10] ایشان با یک بحث اصولی ـ اگرچه عنوان بحث با نکته‌ای که ما می‌گوییم ارتباطی ندارد ـ یک کبرای کلی تشکیل می‌دهند و می‌گویند «ما یک حق‌الناس و  یک حق‌الله داریم، حق‌الناس اهم حساب می‌شود و باید به آن توجه ویژه کرد و حتی در موارد تزاحم، چون حق‌الناس نسبت به حق‌الله، محتمل الاهمیه است، ما باید حق‌الناس را بر حق‌الله مقدم کنیم.» شاید کسی بگوید حق‌الناسی که ایشان محکم ذکر می‌کنند که محتمل الاهمیه است، به خاطر این است که خود این حق‌الناس به نوعی بر اساس جعل شرعی است و یک نوع حق‌الله در این حق‌الناس دیده می‌شود. مرحوم آقای شیرازی وجه تقدم حق‌الناس را به این صورت ذکر می‌کنند و می‌گویند «در خاتمه‌ای که در بحث غیبت مسلمان از مسلمان هست، در مورد حقوق مسلمان بر برادر مومن خود، در بعضی از اخبار آمده است که «ما عبد الله بشي‌ء افضل من اداء حق المؤمن» خداوند به طور افضل بندگی نشده است، جز در ادای حق مؤمن.» ایشان در ذیل این روایت می‌گویند «چرا خداوند به چیزی عبادت نشده است افضل از آن که حق مؤمن داده شود؟ خداوند حق‌های زیادی دارد، حق المؤمن یک بخشی از حق‌الناس است. ایشان به این نکته توجه کردند که ادای حق مؤمن در برابر حق‌الله است. عبادت خدا یعنی دادن حق مؤمن. ایشان می‌گویند «و لعل وجهه: ان الحق قسمان» چون حق دو قسم است: حق‌الله و حق‌الناس. «حق الناس اولى بالاداء، لان فيه حقا لله سبحانه حيث شرع هذا الحق»[11] در تعارض بین حق‌الله و حق‌الناس، حق الناس مقدم است. اینها بحث‌های کلی بود که من ذکر کردم تا فضای کلی حق‌الناس و اهمیت و تعارض آن در بیان فقها دیده شود و متوجه شویم که در نگاه فقهی، چه تفاوتی بین این دو وجود دارد.

جایگاه رأی مردم در حکومت

حال به بحث حکومت و جایگاه رأی مردم در آن می‌پردازیم. ما دو نگاه کلی نسبت به انتخاب و رأی مردم داریم: یک دیدگاه این است که انتخاب را یک امر مستحدث و جدید دنیای امروز می‌دانند که یک امر غیر شرعی است و شرع چنین چیزی نداشته است و حداکثر این است که باید در جهت کارآمدی نظام و در جهت حفظ صورت ظاهر در جهان مدرن امروز از آن استفاده کرد. لذا انتخابات و حتی قوای ثلاثه مستند شرعی ندارد. فقط آن چیزی که مستند شرعی دارد، بحث‌هایی است که در مورد حاکمیت اسلام و در مورد عدالت، وحدت، حاکمیت فقیه و غیره است. دراین موارد، روایت و حتی درباره‌ی برخی از آنها، آیه‌ی قرآن وجود دارد، ولی در مورد انتخابات چیزی وجود ندارد. دو دیدگاه نظری در میان فقهای شیعه، وجود دارد: یک دیدگاه این است که انتخابات یک امر مستحدثِ غیر شرعی است. دیدگاه دیگر، انتخابات را به عنوان مصداق امروزین حقانیت یا مشروعیت حکومت بر مردم و حلقه‌ی متمم حاکمیت دینی می‌داند. در ادامه، من به بعضی از قائلین این دو دیدگاه اشاره می‌کنم. در مورد انتخاباتی که برگزار می‌شود، یک منظر این است که ما در دنیای جدید هستیم و اگر به مردم بگوییم نقشی نداشته باشند و ما خودمان کارها را انجام می‌دهیم، ناراحت می‌شوند و همراهی نمی‌کنند. چرا ما انتخابات برگزار می‌کنیم؟ چون این انتخابات موجب کارآمدی حکومت می‌شود و سبب می‌شود که مردم از حکومت راضی باشند. اینها در حقانیت حکومت تأثیری ندارد. فرض کنید که مردم در انتخابات شرکت نکردند، این اشکالی ایجاد نمی‌کند و حکومت کار خود را انجام می‌دهد، مشروعیت حکومت، از جانب خداوند است. در عصر حضور، غالب فقهای شیعه معتقدند که حاکمیت در عصر حضور به نصب الهی است و شیعه اعتقاد به نصب ولایت سیاسی پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) دارد و قائل به بطلان شورا و بیعت در برابر نصب الهی هستند، آیات سیاسی متعددی را هم ذکر کردند، از جمله آیه‌‌ای که در سوره‌ی نساء آمده است: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في‏ شَيْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْويلاً (نسا59) اینها دلالت بر مشروعیت الهی حکومت پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) دارد. غالب مفسرین ما معتقدند که «اولی الامر» که در آیه‌ی ‌قرآن است، منطبق بر معصومین است و آن را به ولایت فقیه توسعه نمی‌دهند. مرحوم امام هم در بحث‌های فقهی خود، در هیچ جا به این آیه تمسک نکردند. ایشان در کتاب البیع، وقتی بحث ولایت فقیه را مطرح کردند، به این آیه تمسک نکردند و حتی وقتی برخی افراد می‌خواستند آن را بر امام تطبیق کنند، ایشان نهی ‌کردند و گفتند چرا آیه‌ای را که برای معصوم است، این‏گونه تفسیر می‌کنید؟ اجمالاً روشن است که به جز یک موارد خاصی در میان شیعه که بعضاً حکومت عصر پیامبر(ص) و ائمه(ع) را هم بر اساس رأی مردم و بیعت می‌دانند، غالباً این اعتقاد را دارند. حالا موارد خاصی در دوران معاصر مثل مرحوم آقا مهدی حائری و آقای بازرگان هم نظر دیگری دارند. بحثی که مدنظر ماست، در مورد عصر غیبت است.

دوران غیبت

در دوران غیبت، شیعه از حاکمیت دور بود تا دورانی که مرحوم نائینی و مجلسی آمدند و نزدیک حکومت شدند و بحث حکومت شیعی مطرح شد. لذا بحث‌هایی که در باب حکومت مطرح می‌کردند، با فضای دوری شیعه از حکومت بود و حتی شرایط حاکم را به گونه‌ای طرح می‌کردند که منطبق بر امام معصوم بود. آنها تنها حاکمیت در سایه‌ را قبول داشتند، همان چیزی که تحت عنوان حکومت فقیهان مطرح می‌شد و بیشتر هم به رضایت شهروندان یا اجرای حکم شرعی برمی‌گشت. فرض کنید فقهای ما حاکمیت‌های در سایه‌ای داشتند؛ مثلاً در یک شهرستانی بودند، یک حاکم جائر یا سنی وجود داشت، آنها با هم دعوا می‌کردند، لذا می‌گفتند شما پیش فقیه شیعه بروید و قضاوت او را بپذیرید. فقیهان کارهای جزئی و در همین حد را انجام می‌دادند. حاکمیتِ در سایه داشتند، نه حاکمیت بر کشور که مبتنی بر رضایت شهروندان باشد. قاعدتاً در این فضا و این نگاه، مسئله‌ی حق شهروندی و انتخابات دیده نمی‌شد. بعضی‌ها این نگاه را به پس از انقلاب در مسئله‌ی حاکمیت مطلق فقها کشاندند و نظر آنها این بود که بحث‌های مردم‌سالاری از اسلام ناشی نمی‌شود. آقای مصباح یزدی می‌گوید «بعضی از نویسندگان شیعه نیز به سبب عدم آشنایی و انس کافی با مبانی فکری اسلام و تشیع و هم به علت غرب‌زدگی و تجددمآبی تحت تأثیر چنان سخنانی واقع شده‌ و اظهار نظر کردند که در زمان غیبت امام معصوم(ع) نظام سیاسی اسلام هم همان نظام مردم‌سالاری است.» ایشان کتاب «حقوق و سیاست» را در حوزه‌ی مباحث قرآنی در سال 1365 نوشتند. بالاخره یک نگاه این است که در عصر غیبت، رأی مردم آن چیزی است که ما مجبور هستیم به خاطر شرایط دنیای امروز به آن بپردازیم. در میراث شیعه هم چون سال‌های متمادی از حکومت دور بوده است، اصلاً این مسأله برای آنها در عصر غیبت به طور جدی مطرح نبوده است. به نظر من بزرگانی که در سال‌های میانی گاهی به این مسأله اشاره می‌کردند غالباً اوصافی را ذکر می‌کردند که این اوصاف منطبق بر معصوم می‌شده است و اصلاً به حکومت فقیه برای یک کشور فکر نمی‌کردند. دیدگاه دوم که دیدگاه نسبتاً جدیدی است، این است که حاکمیت در عصر غیبت، حاکمیت الهی ـ مردمی است؛ یعنی حاکمیت بر اساس حکم خدا و حق مردم. آنها ادله‌ای برای دیدگاه خود ذکر می‌کنند؛ مثلاً ادله‌ی خلافت انسان، امر به مشورت و ولایت عمومی مؤمنان. مرحوم صدر و بعضی دیگر این ادله را به تفصیل آورده‏اند. نگاه آنها این است که حاکمیت ما بالاخره به مردم توجه دارد. اگر خوب دقت کنید در بستر بحث‌های فقه سیاسی اول انقلاب، افرادی که بحث دموکراسی را مطرح می‌کردند، گاهی اوقات دموکراسی را به معنای دموکراسی مطلق می‌گرفتند و بعد هم شروع به نقد کردن می‌کردند، حتی رأی 51 درصد را مفصل بحث و نقد می‌کردند و بعد هم این مباحث را به مسئله‌ی همجنس‌بازی و مانند آن مرتبط می‌کردند و لذا همه را مورد نقد جدی قرار می‌دادند که هیچ کدام از اینها در اسلام راه ندارد. اما در سال‌های بعد از انقلاب این دیدگاه کم‌کم نهادینه شده است، اگر چه قبل از انقلاب هم برخی به آن معتقد بودند. این نگاه این است که حاکمیت بر اساس حکم خدا و حق مردم است. اصطلاحاً به آن دموکراسی مقید می‌گویند یا به تعبیر اهل سنت «سیادت الشرع و سلطه الامه» است. در کتاب‌هایی از اهل سنت که این بحث را مطرح می‌کنند، این اصطلاح خیلی دیده می‌شود. من یک تعبیری را از کتاب ناظم الاسلام کرمانی در تاریخ بیداری ایرانیان عرض می‏کنم که به اوائل قرن چهاردهم برمی‌گردد. سه تن از مراجع بزرگ قرن چهاردهم هجری؛ یعنی آخوند ملاکاظم خراسانی، میرزا حسین تهرانی و ملاعبدالله مازندرانی در نامه‌ای به محمدعلی شاه قاجار می‌نویسند «داعیان نیز بر حسب وظیفه‌ی شرعی خود و آن مسئولیت که در پیشگاه عصرالهی به گردن گرفته‌ایم تا آخرین نقطه در حفظ مملکت اسلامی و رفع ظلم خائنین از خدا بی‌خبر و تأسیس اساس شریعت مطهره و اعاده‌ی حقوق غضب شده‌ی مسلمین خودداری ننمودیم و در تحقیق آنچه ضروری مذهب است، که حکومت مسلمین در عهد غیبت حضرت صاحب الزمان با جمهور بوده، حدالامکان فروگذار نخواهیم کرد.» اگر این نقل‌ها و استنادها درست باشد، بیان این سه مرجع این است که در عهد غیبت حضرت صاحب الزمان(عج)، حکومت مسلمین با جمهور بوده است. همچنین عبارت‌هایی از علامه طباطبایی وجود دارد که اجمالاً اشاراتی به این بحث دارند. ایشان می‌گویند «تردید نیست که مسأله‌ی حکومت اسلامی در دروان پس از پیامبر(ص) و امام حاضر، مانند دوران ما، به مسلمین واگذار شده است و مسلمین باید بر اساس سیره‌ی پیامبر(ص) که همان سنت امامت است به تعیین حاکم دست زنند و نه بر سنت پادشاهی و امپراطوری.» بنابراین ایشان معتقدند که مسلمین باید بر اساس سیره‌ی پیامبر(ص) که همان سنت امامت است، به تعیین حاکم دست زنند. اینها عبارتی است که قبل از پیروزی انقلاب بوده است و شاید یک مقدار ابهام دارد، از این جهت که چگونه حاکم را تعیین کنند، اما اینکه مسلمین باید این کار را انجام بدهند و به مسلمین واگذار شده است، تا حدودی با دیدگاه دوم سازگارتر است. مرحوم مطهری به طور صریح‌تر می‌گویند و شکل پیشنهاد شده را مشخص می‌کنند «جمهوری اسلامی یعنی حکومتی که شکل آن انتخاب رئیس حکومت از سوی عامه است برای مدت موقت و محتوای آن اسلامی است.»[12] این همان چیزی است که اسم آن را «سیادة الشرع و سلطه الامه» می‌گذارند. رئیس باید چگونه انتخاب شود؟ رئیس حکومت باید از سوی عامه برای مدت موقت انتخاب شود. آن زمان، قبل از تدوین قانون اساسی بوده است و لذا مرحوم مطهری به مسئله‌ی موقت بودن هم اشاره کردند. مرحوم شهید صدر دیدگاههای مختلفی درباره‌ی ولایت فقیه وحکومت اسلامی داشتند، ایشان در آخرین کتابی که نوشته بودند، مجموعه مقالاتی را در کتابی با عنوان «الاسلام یقود الحیاه» جمع کرده بودند. در این کتاب، مرحوم صدر برای قانون اساسی جمهوری اسلامی یک مستند نوشتند. از نظر ایشان ولایت رئیس انتخابی تحت عنوان خلیفه خدا است و نظارت فقیهان را هم از حیث انطباق امور با اسلام طرح می‌کنند. ایشان بین ادله‌ی سیادت شرع و ولایت فقیه با عنوان نظارت فقها جمع می‌کنند و چیزی شبیه به آنچه که ما برای شورای نگهبان می‌گوییم، ایشان به عنوان رهبری در نظر می‌گیرند. اما بر اساس آیات ولایت و خلافت می‌گویند که «رئیس انتخابی، رئیس حکومت اسلامی است.» مرحوم محمد جواد مغنیه، آیت‌ الله محمد تقی جعفری، مرحوم آیت‌ الله منتظری و آیت‌ الله سبحانی قائل به این دیدگاه هستند؛ مثلاً آقای سبحانی در کتاب «مفاهیم القرآن فی معالم الامه الاسلامیه» می‌گویند: «8 دلیل حق انتخاب حاکم برای مردم را محفوظ می‌داند» و به مرم‌سالاری مقید و ضوابط و معیارهای اسلامی نظر می‌دهند. ایشان همچون بعضی از اندیشمندان اهل سنت، امت اسلامی را در عصر حاضر، آمیخته‌ای از حاکمیت الهی و سیادت مردمی می‌دانند. همچنین مرحوم آیت‌ الله طالقانی، شیخ محمدمهدی شمس الدین، آیت‌ الله سید محمدحسین حسینی تهرانی، آیت‌ الله سید محمد شیرازی، رهبری انقلاب در مطالبی که در مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه‌ی اسلامی چاپ شده است، آیت‌الله ابراهیمی امینی، آیت‌الله امامی کاشانی، آیت‌الله محمد گیلانی که در قانون اساسی بحث کردند، دیدگاه دوم را پذیرفتند. خلاصه‌ی بحث من تا اینجا این است که اجمالاً به نظر می‌رسد دو دیدگاه وجود دارد: یک دیدگاه اگر بخواهد بگوید رأی مردم حق الناس است، حداکثر این است که بر اساس یک نوع حکم حکومتی، باید چنین چیزی بگوید؛ یعنی چون حاکم گفته است که مردم باید رأی بدهند، پس رأی مردم حق الناس می‌شود. دیدگاه دیگر که من بعضی از قائلین به آن مثل مرحوم منتظری و مرحوم شمس‌الدین و غیره را ذکر کردم که بعضی از آنها به صراحت این را بیان کردند. البته نه اینکه آنها اعتقاد داشته باشند حکومت اسلامی، دموکراسی است تا بگوییم دموکراسی یعنی شهوت و به قول یکی از بزرگان که گفته بود ما باید بت غرب را بشکنیم، بخاطر اینکه نهایت همه‌ی اینها به همجنس‌بازی و بی‌دینی می‌رسد. آنها معتقد هستند بالاخره از مجموعه‌ی متون در حوزه‌ی حکومت دینی استفاده می‌کنیم که مردم باید حاکم را تعیین کنند؛ یعنی مردم حقی نسبت به حاکم دارند. بر این اساس و با توجه به بحث‌های اولیه، شاید بتوان گفت فقهی دانستن رأی مردم به این معنا که بگوییم حق الناس است و به آن عنوان شرعی بدهیم و از فضای تکلیف بگذریم و به آن حق بگوییم. چون در اوئل انقلاب وقتی بحث حکومت اسلامی مطرح می‌شد، حتی بزرگان ما وقتی می‌خواستند مردم را به شرکت در انتخابات تشویق کنند، می‌گفتند مردم مکلف هستند که رأی بدهند. در بعضی از تعبیرهای مرحوم امام بود که مردم تکلیف و حق دارند؛ یعنی هم به تکلیف اشاره می‌کردند و هم به حق. در دنیای جدید، غالباً وجه‌ حق را ترجیح می‌دهند، به این معنا که در این کار باید رعایت مردم شود.

اقتضاءات فقهی رأی مردم

اگر گفتیم رأی مردم، حق الناس است؛ یعنی مردم نسبت به رأیی که می‌دهند، محق هستند و این رأی باید نسبت به اینها در نظر گرفته شود. بر این اساس می‌توان چند مطلب به عنوان اقتضای فقهی بیان کرد:

1ـ اگر واقعاً رأی مردم حق الناس است، در ابتدا باید بسترسازی مناسب در جهت رأی‌گیری از مردم صورت بگیرد. گاهی اوقات ما چیزی را حق مردم می‌دانیم، اما به عنوان کسانی که باید این حق را رعایت کنیم، بسترسازی مناسب را انجام نمی‌دهیم؛ مثلاً الان در کشور افغانستان رأی‌گیری شد، اما از کسانی که خارج از افغانستان بودند، رأی نگرفتند. اگر قرار است بگوییم کسانی که از یک ملیت هستند، محق‏اند، بسترسازی متعارف باید صورت بگیرد. در قانون‌گذاری‌ها این‏گونه نیست که ما بگوییم باید تک تک افراد لحاظ شوند، اما یک حد متعارفی باید در نظر گرفته شود. اگر حق‌الناس نباشد، فقط می‌خواهیم صرفاً یک رأی‌گیری انجام شود که در دنیا بگوییم 20 میلیون رأی دادند و لذا اصلاً مهم نیست که افراد سیرجان هم رأی نداده باشند. آنچه مهم است، این است که ما مشکل خود را در دنیا حل کنیم، خب در کشورهای دیگر، 30 درصد مردم شرکت می‌کنند، اما 60 درصد مردم ما رأی می‌دهند، و لو اینکه اهل آذربایجان یا مردم روستاهای دور رأی ندهند، این مسأله برای ما مهم نیست. اما اگر قرار شد آن را به عنوان حق‌الناس در نظر بگیریم، در ابتدا باید بسترسازی مناسب ایجاد کنیم؛ یعنی رأی‌گیری باید بر اساس بسترسازی مناسب باشد تا در بهترین زمان، امکان دسترسی و مشارکت دادن افراد فراهم باشد، چون آنها به عنوان شهروند حق رأی دادن دارند.

2ـ نکته‌ی دیگری که خیلی مهم است، حرمت محدود کردن انتخاب مردم بر اساس سلایق سیاسی حکمرانان است. اگر قرار است بگوییم انتخابات حق مردم است، مردم می‌خواهند به فرد شماره‌ی الف رأی بدهند . حال اگر این فرد عیب ظاهر منافی با مسولیت دارد مثلا این فرد شماره‌ی الف فرضاً معتاد یا جاسوس است، اینجا اشکال ندارد؛ یعنی همه‌ی مردم در یک مفاهمه‌ی عرفی، اجازه می‌دهند انسان‌هایی که صلاحیت لازم را ندارند و خود را به ظاهر خوب جلوه داده‏اند، از عرصه‌ی انتخاب مردم حذف شوند. مثل کسی که شرکت فرآورده‌های لبنی یا گوشتی را تأسیس می‌کند و محصولات خود را به مردم ارائه می‌دهد و مردم هم آن را دوست دارند، اما سازمان استاندارد جلوی آن را می‌گیرد، لذا حتی اگر مردم هم آن را خوب بدانند، سازمان استاندارد می‌گوید ثابت شده که این محصول، محصول مضری است، بنابراین ما چنین چیزی را در اختیار مردم قرار نمی‌دهیم. این بخش به یک معنا انتخاب محدود نسبت به کسانی است که مشکل روشن قابل قبول برای همه‌ی مردم دارند؛ مثلاً شخص سابقه‌ی بد، فساد اخلاقی یا مالی دارد یا قبلاً جاسوس بوده است. اما گاهی اوقات محدودیت‌هایی است که مردم روی آنها اتفاق نظر ندارند؛ مثلاً ما می‌گوییم کسانی باید در انتخابات کاندید شوند که 20 سال در دولت حضور داشته باشند، اگر چنین چیزی را به مردم بگوییم، بعضی‌ها آن را خوب می‌دانند و بعضی آن را درست نمی‌دانند و می‌گویند با اینکه ما می‌دانیم این شخص 17 سال در دولت بوده، اما ما می‌خواهیم به او رأی بدهیم. اگر قرار باشد ما در اینجا رأی مردم را محدود کنیم؛ یعنی افرادی که اگر مردم با همه‌ی مجموع شرایط آنها را در نظر بگیرند، باز هم می‌خواهند آنها نماینده‌ی شوندما حق محدود سازی نداریم . به عبارت دیگر شما اگر به مردم بگویید این فرد چندین سال جاسوس بوده است، اما الان انسان خوبی است و می‌خواهد کاندید ریاست‌جمهوری شود، هیچ کس او را قبول نمی‌کند. این از مواردی است که شرع هم از باب سلطه‌ی شرع، اجازه نمی‌دهد که یک شخص فاسد، حاکم شود. اما گاهی اوقات ما محدودیت‌هایی را بر اساس سلایق خود اعمال می‌کنیم، اگر این بر مبنای اول باشد، اشکالی ندارد، چون در مبنای اول، می‌گوییم ما می‌خواهیم انتخاباتی برگزار شود که دنیا از ما ناراضی نباشد و لذا به جای اینکه انتخابات را با 5 نفر برگزار کنیم، با 2 نفر برگزار می‌کنیم، به نظر ما این 2 نفر، صلاحیت بیشتری دارند. اما اگر قرار شد رأی مردم به عنوان حق الناس در نظر گرفته شود، محدود کردن انتخابات، بر اساس سلایق سیاسی حکمرانان یا مجریان انتخابات به معنای نادیده گرفتن حق مردم است. حتی اگر این‏طور باشد که شخص الف و ب حضور دارند و مردم بگویند ما می‌خواهیم به شخص الف رأی بدهیم، اما اگر شما الف را حذف کردید، ما به شخص ب رأی می‌دهیم، با این وجود اگر ما شخص الف را حذف کردیم، با اینکه از موارد روشن در حذف شرعی یا حذف متعارف نبود، حق مردم را کم کردیم و رعایت حق مردم صورت نگرفته است.

3ـ نکته‌ی دیگر، رعایت عدالت در امکان تبلیغ آراء و اندیشه‌ها به صورت عرفی است، چون مردم باید انتخاب کنند و حق دارند. حق مبتنی بر یک نوع آگاهی است. من به یاد دارم آقای مهدوی کنی یکی دو بار امام جمعه تهران شدند، چون مجریان انتخابات می‌گفتند هفته‌ی قبل از انتخابات، تمام امام جمعه‌های موقت و غیر موقت تهران، کاندیداهای انتخابات خبرگان هستند، خب اگر هر کدام از آنها در نماز جمعه صحبت کنند، تبلیغ صورت می‌گیرد؛ لذا نباید هیچ کدام از آنها باشند و لذا آقای مهدوی کنی امام جمعه شد. این نکته‌ی مهمی است؛ یعنی ما باید یک نوع عدالت را در مسیر انتخاب مردم رعایت کنیم، اما این امر اختصاص به این بخش ندارد. مثلاً فرض کنید اگر دستگاه تبلیغات در یک سال از یک مجموعه‌ای دعوت کند اما از مجموعه‌ی دیگر دعوت نکند، در حالی‏که مردم نسبت به هر دو مجموعه اقبال دارند، این امر، یک نوع عدم رعایت عدالت در اثرگذاری بر رأی مردم است. شاید یک تزاحم‌هایی بین خود بحث باشد، ولی گاهی اوقات چنین چیزی پیش می‌آید که باید بر اساس رأی و حق الناس بودن، به آن توجه شود.

4ـ اثرگذاری غیرمتعارف بر رأی مردم؛ مثلاً تبلیغات یک طرفه و ایجاد ترس واهی که این موارد هم در ادامه‌ی بحث قبل است و اگر قرار باشد مردم نسبت به دو یا چند گروه نظری داشته باشند و ما دیدگاه‌ها یا نظرات افرادی که در این گروه هستند را بد معرفی کنیم و آنها را افراد ناشایستی نشان بدهیم، تبلیغات یک طرفه و ایجاد ترس کنیم و بگوییم اگر فلانی روی کار بیاید، وضعیت این‏گونه می‌شود. اما در حدی که حاکمیت باید امانت‏دار باشد و حق الناس را حق الناس ببیند، به نظر می‌رسد این کار هم یک نوع حرمت شرعی پیدا می‌کند.

5ـ حرمت تقلب کاندیداها یا هواداران در انتخابات است. در اوائل انقلاب در زمان انتخابات مثلاً در یک صندوقی که همه‌ی افراد ناظر راضی بودند، چون فکر می‌کردند که هر چه تعداد رأی‌ها بیشتر باشد، برای نظام بهتر است، موافق بودند که تعداد را بیشتر اعلام کنند. در این امر شاید مصداق‌های اثرگذاری خیلی دیده نمی‌شد، مثلاً اگر بگویند تعداد رأی‌های آورده‌ی این فرد 11 میلیون است یا 12 میلیون، خیلی فرقی نمی‌کند، اما گاهی حتی صد رأی موجب تغییر در انتخاب نماینده‌ی مجلس می‌شود، در این‏گونه موارد تقلب حرام است، نه به این دلیل که حاکم آن را حرام اعلام کرده، بلکه به این جهت که حق الناس پایمال شده است، اگر من این رأی را جابجا کنم، حق الناس را در نظر نگرفتم.

6ـ آخرین نکته که در عبارت مرحوم مجلسی بود و جای تأمل دارد، این است که یکی از لوازم حق الناس بودن رأی مردم این است: اگر کسی که مجری انتخابات است، تقلب کرد، مشکل او با استغفار حل نمی‌شود تا کسی بگوید ما به خاطر انجام این کار ناشایست، توبه کنیم؛ لذا توبه در این زمینه کار آسانی نیست، چون حق‌الناس را نمی‌توان با توبه برطرف کرد، باید با برگرداندن حق مردم آن را برطرف کنیم. اگر کسی به انتخابات به عنوان حق مردم نگاه کند، قاعدتاً توبه‌ از خلاف‌کاری در انتخابات ساده نیست. همانطور که اگر شخص می‌خواهد در گناهی که در مال مردم انجام داده، توبه کند، باید مال مردم را به آنها برگرداند، در مسأله‌ی انتخابات هم باید همان کار را انجام بدهد.

اینها بعضی از موادی بود که به عنوان لوازم بحث حق‌الناس بودن لحاظ می شود و با توجه به مفهوم حق الناس و این دو مبنایی که ذکر کردم، قابل طرح است. شاید کسی بگوید که رأی مردم اثرگذار نیست و حداکثر این حق الناس بودن را به عنوان یک حکم حکومتی لحاظ کند و مثلاً بگوید فقیهی که حاکم است در یک دوره می‌گوید رأی مردم حق الناس است و در یک دوره می‌گوید رأی مردم حق الناس نیست. اگر این‏گونه باشد، این لوازم را ندارد. ولی ظاهراً هم نظرات رهبری و هم تعبیر مفهوم حق الناس، با این مسأله سازگار نیست.

7.آخرین چیزی که با این اقتضائات تلازم دارد، این است که کسی بگوید حق الناس از این باب است  که حکومت با مردم در قانون اساسی یک نوع شرط الزام‌آور بسته است؛ یعنی ولو اینکه فقیهی معتقد باشد که ولایت فقیه از مجموع قانون اساسی هم فراتر است، اما بالاخره قانون اساسی را رهبر انقلاب به رأی گذاشتند و مردم به آن رأی دادند و در این چارچوب مردم به کارهای حکومت اجازه دادند. آقای مهدوی کنی زمانی از مرحوم امام سؤال کردند و آن را در مجلس اول بعد از رحلت امام نقل کردند، ایشان گفتند من خدمت مرحوم امام رسیدم و گفتم اگر ولایت شما مطلق است، ما بر اساس یک شروطی ولایت شما را پذیرفتیم، نظر شما چیست؟ شما می‌توانید بیش از آن نظر داشته باشید یا نه؟ ایشان می‌گوید امام سکوت کردند. نقل آقای مهدوی کنی تا اینجا است، حالا این سکوت رضا است و به این معنا است که شما می‌توانید در این حد محدود کنید یا این‏گونه نیست. ولی ظاهراً اگر کسی بر این مبنا باشد، این سکوت را سکوت رضایت می‌داند.

پرسش و پاسخ

ـ یکی از حضار: حکومت در سایه، در زمانی است که حکومت اسلامی تشکیل نشده بود و لذا مراجع وقت تحت عنوان حاکم شرع بودند، ولی حکومت اسلامی در زمانی که بین دو نفر نزاعی صورت گرفته باشد... در آن قسمت باید تفکیک کنید. در آن قسمت حاکم شرع را تعیین نکرده است، در این فقره‌ی به مدیر جامعه وکالت می‌دهد.

ـ حجت الاسلام و المسلمین قاضی‌زاده: من هم با شما موافق هستم، حتی بعضی از ادله‌ای که ما در حوزه‌ی ولایت فقیه می‌گوییم، منصرف به دوران حکومت ظلم و جوری بوده است که در آن حکومت‌های در سایه تشکیل می‌شده است. من یک زمانی به مرحوم آیت‌الله خرم‌آبادی گفتم خیلی از روایاتی که بحث ولایت فقیه را مطرح می‌کند، ناظر به حاکمیت مطلق یک کشور نیست. «من کان من الفقها ... فللعوام ان یقلدوه.»[13] و روایاتی که اگر دو نفر در ارث و میراث با هم دعوا کردند، به حاکمیت در سایه برمی‌گردد.

ـ شبیه قوه‌ی قضاییه است.

ـ حجت الاسلام و المسلمین قاضی‌زاده: بله، مختص قوه‌ی قضاییه است. آن موقع همین‏طور بوده است، البته یک بخشی از آن قاضی تحکیم است که بالاخره رضایت طرفین دعوا را می‌خواهد که این مبتنی بر رضایت است، ولی در خیلی از موارد حتی به این هم نیازی نیست و مردم باید حرف فقها را گوش بدهند و انجام بدهند.

ـ یکی از حضار: اگر بپذیریم رأی مردم حق الناس است، شما دلیلی نیاورید که این حق الناس است یا نیست. شما در مقام بیان این مسأله نبودید، بلکه فقط ملازمه‌ی قضایا را مطرح کردید که اگر حق الناس بود، لوازم نظر چیست.

ـ حجت الاسلام و المسلمین قاضی‌زاده: بله، عنوان بحث ما اقتضائات فقهی حق الناس بودن رأی مردم است، لذا اگر قرار بود این را ثابت کنیم، باید این دو مبنا را که در باب حکومت اسلامی است، ثابت کنیم. یعنی یک مبنا که اصطلاحاً اسم آن را حکومت انتصابی می‌گذارند و مبنای دیگر را حکومت فقیه با انتخاب مردم می‌نامند یا به تعبیری یکی مشروعیت مطلق الهی است و دیگری مشروعیت الهی ـ مردمی است. دلایل هر دو باید دیده شود که نیاز به یک کار بیشتری دارد. ولی من می‌خواستم بگویم اولاً واژه‌ی حق الناس بودن با دیدگاه دوم تناسب دارد؛ یعنی بگوییم از اقتضائات حق الناس است که مردم در انتخابات شرکت کنند و لذا با این دیدگاه تناسب ییشتری دارد. والا همانطور که بعضی از بزرگان گفتند اگر تعداد کمتر یا بیشتری از مردم رأی دادند، مهم این است که به کارآمدی حکومت برسیم. من مواردی را تحت عنوان لازمه‌ی حق الناس بودن مطرح کردم. ـ یکی از حضار :بیعت مردم با امیرالمؤمنین بر چه اساسی بوده است؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین قاضی‌زاده :در این‏باره دو دیدگاه وجود دارد: دیدگاه اول این است که؛ این بیعت از باب الزام بوده است، حضرت علی(ع) آن مشروعیت را داشتند، لذا به این دلیل بیعت را گرفتند که فقط مردم اعتراضی نکرده باشند. مردم هم با صحبت‌هایی که در آن دوران می‌کردند، خیلی به نصب الهی اعتقاد نداشتند و می‌گفتند ما خودمان او را انتخاب می‌کنیم. دیدگاه دوم این است که بیعت حضرت امیر(ع) به عنوان یک مشروعیت دیگری جای طرح دارد که مرحوم آقای منتظری می‌گفتند «از روایات استفاده می‌شود که بیعت هم می‌تواند منشأ مشروعیت در حضور معصومین باشد، به شرط اینکه موافق نصب الهی باشیم.» گویا مشروعیت حضرت امیر(ع) دوگانه بوده است که هر کدام به تنهایی اثر می‌گذاشته است. اگر کسی مشروعیت الهی ایشان را قبول نداشت، مشروعیت مردمی بر اساس بیعت هم اثر می‌گذاشت. ما از این مبحث گذشتیم و بحث را در عصر غیبت بررسی کردیم.

ـ یکی از حضار: عنوان بحث چیست؟ لوازم عرفی حق الناس است یا عقلی؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین قاضی‌زاده: من قبل از آن فکر کردم که اقتضائات عقلی یا عرفیِ حق الناس دانستن است. همان‏طور که عرض کردم در بعضی از موارد، قبلاً فقها در عنوان کلی حق الناس ذکر کردند و بخشی از آن هم اقتضائات عقلایی یا عقلی است.

ـ مستند مشروعیت عقلایی چیست؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین قاضی‌زاده: بالاخره اگر شما حق الناس بودن رأی مردم را می‌پذیرید، قاعدتاً لوزام عرفی این حرف پذیرفته می‌شود. یعنی اگر ما در شرع یک چیزی را پذیرفتیم، یک زمان هم شما می‌خواهید ثابت کنید چیزی در شرع هست یا نه، مثلاً اگر گفتید این ملک فلانی است، اقتضائات عرفی ملک چیست؟ پس اقتضائات عرفی و بعد اقتضائات شرعی را بپذیرید. من سعی کردم در ابتدا دیدگاه‌های فقها را ذکر کنم، یکی از اقتضائاتی که به طور کلی در مورد حق الناس هست، این است که مرحوم مجلسی می‌گویند توبه‌ی حق الناس به دادن آن است. در بعضی از موارد هم مثل حرمت اثرگذاری روی مردم و مانند آن، استلزامات عرفی است که قاعدتاً اگر بگوییم حق الناس در حوزه‌ی رأی رعایت شده است، باید اینها هم رعایت شود. یعنی استلزامِ استلزام هم اگر همین مقدار استلزام داشته باشد، کافی است، مگر اینکه شما بگویید استلزام عرفی یا عقلایی ندارد.

ـ یکی از حضار: اگر حق الناس باشد، حق الناس بودن آن برای مردم علی السویه است یا نه؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین قاضی‌زاده: حق الناس بودن آن برای مردم علی السویه است.

ـ رأی‌گیری که انجام می‌شود، حاکم شرع هم رأی می‌دهد.

ـ حجت الاسلام و المسلمین قاضی‌زاده: آن هم یکی از مردم است.

ـ حق الناس نسبت به حاکم شرع و نسبت به رأی مردم، مساوی است یا نه؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین قاضی‌زاده: حاکم از آن جهت که حاکم می‌شود، مثلاً رئیس جمهور از آن جهت که رأی می‌آورد، اینجا که حق الناس نیست، اینجا حاکم شده است.

ـ این نسبت به حاکم متفاوت است،  چون حاکم است، حق الناس آن هم فرق می‌کند.

ـ حجت الاسلام و المسلمین قاضی‌زاده: تفاوت حق الناسی که در اینجا می‌گوییم با موارد دیگر که مثلاً می‌گوییم این حق فلانی یا حق همسایه است، این است که حاکم از یک حیث جزء مردم است و از یک حیث مسئول حق مردم است. از آن حیث که جزء مردم است، خیلی مهم نیست و او هم رأی می‌دهد. اما اگر رأی حاکم را عوض کنیم، حق الناس رعایت نشده است و آن مجری هم که در ابطال رأی حاکم تلاش می‌کند، مسئول است. ولی اگر کسانی که به طور کلی مجری این پروسه هستند، که ممکن است 500 هزار نفر باشند، در برابر مردم قرار بدهیم، این 500 هزار نفر از این حیث که مردم هستند، خودشان حق دارند و آن را مطالبه می‌کنند و از این حیث که امانتدار رأی مردم هستند، حق الناس باید رعایت شود. لذا اشکالی ندارد که دو حیث داشته باشیم. شما به جای اینکه حاکم را در نظر بگیرید، مجریان را در نظر بگیرید، خود آنها از یک جهت که رأی می‌دهند، حق الناس است و از یک جهت که آنها این رأی‌ها را می‌شمارند، اگر در شمارش اشتباه کنند، ممکن است رأی خود آنها هم داخل صندوق باشد و لذا از حیث دیگری باید حق الناس را مطالبه کنند. کل کسانی که رأی می‌دهند، حق الناس دارند نسبت به کسی که رأی آنها را عوض می‌کنند، قاعدتاً این حق الناس نسبت به آنها وجود دارد.

ـ یکی از حضار: اگر از بیت‌المال به نفع کاندیدای خاص استفاده شود، به حقوق مردم برمی‌گردد؟

ـ حجت الاسلام و المسلمین قاضی‌زاده: گاهی اوقات این کارها اثرگذاری جدی در انتخابات دارد و گاهی هم ندارد. اگر اثرگذاری جدی در انتخابات نداشته باشد، اگرچه این کار حرام است، اما به یک معنا در غایت دیدگاه مردم، حق الناس ایجاد نمی‌کند. مثلاً در انتخابات مجلس یک شهرستان، حالا این نماینده چه از ماشین دولتی برای تبلیغ خود استفاده کند و چه از ماشین خودش، تفاوت آن این است که 1 میلیون تومان به بیت‏المال ضرر زده است، ولی اگر این ماشین هم نبود، با ماشین خودش می‌رفت و بجای 100 هزار رأی، 98 هزار رأی می‌آورد. بنابراین اگر تخلفات اثرگذار نباشد، اگرچه به عنوان تخلف حرام است و رعایت حقوق بیت المال و قوانین باید انجام شود، اما از این حیث که بگوییم حق الناس جابجا شده است، شاید از این حیث خیلی مطرح نباشد. ولی گاهی اوقات تخلفاتی هستند که اثرگذار است و حتی خود مجریان هم گفته‏اند که فلان شخص قولی داده که اثرگذار بوده، اما قول او خلاف واقع بوده است و لذا باطل کردند. بالاخره مهم این است که اگر اثرگذار باشد و بتواند غایت نظر مردم را برگرداند، حرام و خلاف حق الناس است.  

    

 


[1]  سوره اسراء، آیه 18

[2]  سوره یونس، آیه 32

[3]  سوره یونس، آیه 81

[4]  سوره مومنون، آیه 71

[5]

[6]  جامع المسائل، التعزیرات، ص 488

[7]  همان

[8]

[9]  هدایه الطالب الی اسرار المکاسب، ج1، ص 85

[10]  موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌4، ص: 312

[11]  إيصال الطالب إلى المكاسب؛ ج‌3، ص: 129

[12]  مجموعه‏آثاراستادشهيدمطهرى    ج‏24    330 

[13]  بحارالانوار، جلد2، ص 88

دین و حقوق انسان (1)

دین و حقوق انسان (1)

بحثی را که در این جلسه و سلسله نشست‌های آتی بیان خواهیم کرد عبارت است از دین و حقوق انسان. این موضوع با سه رویکرد کلامی، قرآنی و فقهی در اندیشه اسلامی مطرح شده است. سؤالاتی که در این جا مطرح است این است که آیا دین برای انسان حقوقی را به رسمیت می‌شناسد یا نه؟ به تعبیری دیگر آیا انسانی که در اندیشه دینی تصویر شده است، انسانی است محقق یا نه؟ و اگر حقوقی در نظر گرفته شده است این حقوق در چه عرصه‌هایی می‌باشد؟ برای پرداختن به ابعاد این مقوله، تبیین مفه

دین و حقوق انسان

دین و حقوق انسان

بحثی که در جلسات گذشته مطرح شد, دین و حقوق انسان بود که مقدمات آن گذشت و اینک یک بحث نسبتاً تفسیری را در این زمینه تحت عنوان دلالت آیه « لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغی» که دلالت بر آزادی عقیده دارد، مطرح می‌کنیم. در دنیای امروز اولین بحث در حقوق انسانها، بحث آزادی عقیده است گر چه برخی فلاسفه، آزادی فکر و اندیشیدن را در مرتبه قبلی تر مطرح می‌کنند ولی در عرصه حقوق چیزی باید طرح کرد که بشود با اهرم‌های عادی به آن رسید و قانون برایش وضع کرد

جایگاه امر به معروف و نهی از منکر در حکومت اسلامی؛

جایگاه امر به معروف و نهی از منکر در حکومت اسلامی؛

گفته شد حقوق مختلفی را می‌توان در نظر گرفت که در نظام اسلامی از دیدگاه قرآن و اهل بیت‌(ع) به عنوان حق مردم می‌تواند مطرح شود که یکی انتخاب حاکم بود و دیگری مشارکت در تصمیم سازی‌های حکومتی بود. بعد از این دو حقوق دیگری هم هست که مورد بحث و نقد قرار گرفته اند و در متون اسلامی، به عنوان یکی از آموزه‌های دینی در عرصه حقوق مردم می‌تواند مطرح شود.

مطالب مرتبط

روش شناسی تفسیر موضوعی (3) انواع تفسیر موضوعی

روش شناسی تفسیر موضوعی (3) انواع تفسیر موضوعی

تفسیر موضوعی به سه نوع تفسیر موضوعی با هدف مشترک (و نه با موضوع مشترک)،شامل تفسیر موضوعی سوره های قرآنی، تفسیر واژگان و مصطلحات قرآنی و تفسیر نظریه پردازانه قابل تقسیم است .از سوی دیگر تفسیر موضوعی را به چهار نوع تفسیر (استنطاقی، استخراجی، استطرادی و استشهادی) تقسیم کردیم. در ادامه به اشتراکات و امتیازات تفسیر موضوعی و تفسیر ترتیبی پرداخته می شود.

رویکردهای تفسیر موضوعی(4)

رویکردهای تفسیر موضوعی(4)

مقدمه در بخش های قبلی به انواع تفسیر موضوعی اشاره شد . اینک به تاریخچه و زمان پیدایش این سه نوع رویکرد و اندیشمندان مطرح در هر یک از این سه رویکرد اساسی به تفسیر مو ضوعی به طور جداگانه پرداخته می شود. در دوران معاصر چندی از اندیشمندان مسلمان توان خود را صرف تبیین این اندیشه کرده‌اند که قرآن به لحاظ مضمونی و ساختاری تا حدّ زیادی دارای انسجام و یکپارچگی است و ظاهراً این دیدگاه نوعی اجماع عمومی را هم در پی داشته است.

بررسی فقهی تفاوت ضابط تصمیم‌گیری  در عرصه‌های شخصی و حکومتی

بررسی فقهی تفاوت ضابط تصمیم‌گیری در عرصه‌های شخصی و حکومتی

می دانیم که مکلف، در حوزه فقه شخصی وقتی با علم و یا دلیل معتبر مواجه می شود لازم است که بر اساس علم و یقین و یا گمان معتبر شخص خودش عمل کند. آیا در حوزه حکومتی نیز این گونه است؟ یعنی حاکم اسلامی در تصمیم گیری های کلان و عمومی که به حوزه حکومت و عرصه اجتماع مربوط است باید بر اساس یقین و اطمینان و یا گمان معتبر که برای شخص ایشان حاصل می شود عمل کند و یا ضوابط و قواعد دیگری در این عرصه وجود دارد؟ برای روشن تر شدن بحث مثال هایی را ذکر می کنم: