موسسه فهیم

فقه و اصول , اندیشه سیاسی ,

فقه فردی و فقه اجتماعی با نگاه بر دیدگاه های امام خمینی (ره)

فقه فردی و فقه اجتماعی با نگاه بر دیدگاه های امام خمینی (ره)

حجت الاسلام والمسلمین قاضی زاده




بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

بحثي را كه من امشب  قصد دارم طرح کنم، بحث فقه فردي و فقه اجتماعي است. حتما مي­دانيد كه اصل طرح مباحث روشي در حوزه فقه به اين نيت است، كه ما بتوانيم بر اساس نوع تعامل­هايي كه تاكنون فقها درباره مباحث استنباطي خودشان داشتند، به يك نوع جمع­بندي و گزينش و به دست­آوردن راه بهتر در استنباط‌هاي فقهي برسيم. در اين زمينه  دوستان مباحث مختلفي را تحت عنوان مكاتب فقهي قم و نجف، يا حتي تحليل و بررسي تك‌تك فقيهان در حوزه اجتهاد مطرح كردند، من از يك زاويه ديگر دو نوع بحث فقهي را مي‌خواهم مورد توجه قرار بدهم و تفاوتهايش را تحت عنوان فقه فردي و فقه اجتماعي طرح كنم،

دو نگاه به فقه فردي و فقه اجتماعي

 البته بعضي مرادشان از فقه اجتماعي در برابر فقه فردي، اين است كه فقه فردي، فقهي است كه موضوعش، تك‌تك افراد مكلفين و احكام آنها من حيث اين كه يك فرد خاصی مورد بحث قرار دارد ، هست، اما فقه اجتماعي، موضوعش اجتماع است و مكلفي كه مورد بحث هست و موضوعي كه مورد بحث است، مجموعه افراد جامعه و از جهت ارتباط با مجموعه هاي موجود در جامعه است، بر اين اساس تفاوت فقه ‌اجتماعی با فقه فردي در مسائل آن هست. وقتي مي­گوييم فقه اجتماع، موضوعاتي كه براي همه افراد جامعه به عنوان يك هويت جمعي مطرح مي‌شود مورد نظر است و فقه ‌الاجتماع هم تعبیر می شود، در برابر فقه فردي كه فرد را تك‌ تك مورد توجه قرار مي دهد، مثلا  در آيه « وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما » بعضي مي­گويند: مكلف به اين آيه شريفه كيست؟ مكلف به اين آيه شريفه اجتماع است، تك‌تك افراد مكلف به اين خطاب نيستند. لذا من حق ندارم به تنهايي خودم براي خودم حكم كنم، مثلا در باره كسي  بر اساس حكم خودم  حد سرقت را جاري كنم، اين را مي‌گويند وظیفه ‌اجتماع.  همه اجتماع مكلف به اين موضوع هستند و اجتماع من حيث هو اجتماع، يا مثلا آيه شريفه قرآن كه « وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» نیز يك نوع تكليف اجتماعي است ، نه براي همه، بلکه براي بخشي از افراد اجتماع. اين يك تفسیر از فقه فردی و اجتماعی است كه اگر بخواهيم تبدیل به فارسي كنيم فقه اجتماع است، نه فقه اجتماعي. فقه فردي در برابر فقه اجتماعي نيست، بلكه فقه فرد در برابر فقه اجتماع است، و موضوعش مباحثي است كه به نوعي به تك‌تك افراد برنمي­گردد، ،يا اجتماع است يا ممثّل اجتماع است به عنوان حكومت . بعضي از فقها تحت اين عنوان كتاب نوشتند، مثل آيت ­الله سيد محمد شيرازي که كتابي دارند تحت عنوان الفقه، الاجتماع، و ايشان سعي كردند در آن بحث حوزه هايي كه به نوعي موضوعش فراتر از فرد است را طرح بكنند، و درباره اش بحث بكنند، مسائلي كه به اجتماعات صنفي، اجتماعات سياسي، اجتماعي فرهنگي مربوط مي‌شود، حتي تعاملاتي مثل ارتباطات افراد با ديگر افراد از حيث نوع معاشرت، نوع رعايتهايي كه در اجتماع مي‌شود ؛ مثل صدق و وفاي به عهد و چيزهايي از اين قبيل را تحت عنوان فقه ­الاجتماع آوردند، و يك كار جديدي صورت دادند، در ميان پنجاه و اندي كتاب فقهي، چنين كتابي نداشتيم، کتاب طهارت، كتاب الصلاة، كتاب الزكاة،  همه اينها را داشتيم، ولي كتاب الاجتماع یا كتاب السياسة نداشتيم، كه آقاي شيرازي در اين جهت پيشگام هستند.

اما يك برداشت ديگري است از فقه فردي و فقه اجتماعي كه شايد آن بيشتر مورد نظر اين عنوان هست، آن هم اينكه در فقه فردي، فقيه فرد را در مسائل عبادي، مسائل معاملي و اجتماعي را مستقلّ از همه فضاهاي غير خودش در نظر مي‌گيرد، به فرد بما اينكه فرد است حكم مي‌كند، چه مسائل اجتماعي، چه مسائل فردي. و در برابرش در  فقه اجتماعي، فقیه، احكام فرد را به عنوان يك فرد در يك جامعه اسلامي و يك جامعه واقعي خارجي در نظر مي‌گيرد. يعني در فقه اجتماعي توجه به فقه چه در مسائل فردي، چه در مسائل غير فردي ، با توجه به اجتماع صورت می پذیرد،در این تلقی فقه اجتماعي، يك منظر است نه يك موضوع؛ اين طور نيست كه ما در فقه اجتماعي مسائلي كه موضوعش جامعه است را بحث كنيم، حدود و ديات اجتماعي است، مسائل برخي از معاملات، و نماز جمعه اجتماعي است، اين طور نگاه نكنيم، وقتي همين عبادت، نماز، روزه و تجارت و امور ديگر را با نگاه اجتماعي مورد توجه قرار بدهيم، چیزي دیگری است و كاملا قابل پيگيري است و بعضي از فقها منظرشان در استنباط فقهي، استنباط به عنوان كشف مسائل مكلفين با عنوان فرد است ،من حيث هو، هيچ كاري به اجتماع، و هيچ كاري به ارتباط اين فن با اجتماع، حضورش در اجتماع، رابطه مسائل اين فرد و مسائل اجتماع ندارند، در برابر بعضي از فقها ، وقتي فرد را مورد توجه قرار مي‌دهد، با توجه به حضور اين فرد به عنوان يكي از افراد اجتماعي، ارتباطش با ديگر احكام مكلفين، و توجه به يك كلّ در هنگام استنباط هر حکم جزیی است .

موارد عینی تفاوت فقه فردی و اجتماعی

براي اين كه بيشتر روشن بشود، قبل از اين كه بخواهم درباره اين نوع نگاه اجتماعي بيشتر صحبت بكنم، مسائلي كه نقطه عزيمت طرح اين بحث است و شايد براي همه ما مورد توجه باشد، را طرح می کنم تا زمينه بحث روشن بشود.

مثلا يكي از بحثهايي كه براي ما خيلي مهم است و در هرسال به عنوان يك بازخورد فقه در اجتماع مورد توجه قرار مي‌گيرد، و گاهي هم مورد تمسخر بعضی قرار مي‌گيرد، مسأله رؤيت هلال است، در عرصه عمل مي‌بينيم يكي روز پنج شنبه عيد مي‌گيرد و يكي جمعه؛ وقتي مثلا فقيهي كه فتوا داده و بر اساس فتواش عمل مي‌شود، از آن فقيه سوال مي كنيد، قاعدتا چيزي كه مي‌گويد اين است كه من در اين مسأله تابع ادله هستم، در اين جامعه چند تا مرجع هستند، و هر مرجع براي خودش چيزي مي‌گويد. آخرش هم به اينجا مي‌انجامد كه فقه عملا وقتي مي‌خواهد بازخورد اجتماعيش را ببيند به اينجا مي‌رسد كه فقيهان جامعه را به عنوان يك هويت جمعي درنظر نمي گيرند،

مورد دیگر در باره فتواهايي است که در حوزه مباحث حج مطرح است ، فتوای فقهایی كه رفتند يك مقداري ملموس تر است، يكي از آنها طواف است و در طواف فتواي بعضی مثل امام خمینی و برخي دیگر این است که بايد طواف حتي الامكان بين مقام و خانه باشد، حتي در آن طرف حجر اسماعيل كه يك مقداري محدوده طواف از طرف خانه خدا باريك­تر است ، بعضي ها مي فرمايند سيزده متر و خرده اي را يا بيست و هفت متر زراع را از دیوار بیت الله در نظر بگيرند، آن وقت عملا كسي كه مي‌خواهد طواف کند، وقتي به مقابل حجر اسماعیل مي‌رسد، تقريبا سه متر جا براي طواف دارد، اگر در نظر بگيريم كه همه مسلمانهايي كه در ايام حج حاضر مي‌شوند شيعه باشند و همه هم مقلد اين آقا، چه كار بايد بكنند؟ وقتي آن مرجع تقليد كه اين فتوا را مي‌دهد به ايشان بگويند شما كه اين حكم را مي دهيد،  مکلف چه كار بايد بکند؟ مي‌گويد تك‌تك مكلفين وظيفه شان است، و اگر كسي نتوانست از باب اضطرار مثلا كار ديگري انجام بدهد، ، اين فتوا دادن بدون توجه به مجموعه شرايطي كه بر فرد در جامعه حاكم است. از طواف بگذريم، مسئله دیگرنماز جماعت در خانه خدا است ، مي‌دانيد كه در خانه خدا به صورت دوري مي­ايستند و نماز مي خوانند، نماز استداری را غالبا فقها شیعه باطل مي­دانند، مي فرمايند مأموم جلوي امام قرار مي‌گيرد، بايد در صد و هشتاد درجه باشد، بعضي نماز در طبقه دوم را اشكال مي گيرند، مي‌گويند: آنجا هم فاصله اول و دوم در حدي نيست كه بشود وصل كرد . معنايش اين است كه باز نماز استداره­اي هم اگر بخوانيم مشكل دارد.

 مورد دیگر در سعی صفا و مروه برخي از فقها نظرشان اين است كه بايد از بن كوه تا بن كوه باشد و برای احتیاط فتوا مي­دادند :پايتان را بزنيد به سنگهايي كه در طرفين هست. سعي  صفا و مروه هم باز مشكلش اين بود گاهي مقلدين برخي از مراجع اين پا را به پاشنه كوه مي­زدند. ولی اگر همه بخواهند مقلد آقا باشند و اين حركت را بكنند اصلا امكان ندارد، جديدا هم مي‌بينيم فاصله بين صفا و مروه را از عرض دو برابر كردند، بعضي از فقها گفتند : كه دو برابر كردند سعي كنند در طرف رفت از صفا به مروه كه جديدا اضافه شده است مقلدین متمايل به چپ باشند ، همه به طرف قسمت آخر بروند، اگر يك نفر براي خودش فتوا دارد مي تواند ،اما اگر يك كاروان، همه كاروانها،بلکه همه مسلمانها بخواهند اين كار را انجام بدهند، اين همان فضايي است كه ما اسمش را فقه فردي مي گذاريم بدون توجه به فرد در جامعه، حتي اين مسائل به حكومت خيلي ربطي ندارد. در رمي جمرات يك مدتي فتوا اين بود كه رمي جمرات در طبقات بالا  مجزی نیست .در رمي جمره بزرگ سعي كنيد، داخل در قسمت جمرات باشيد و از سمت مكه سنگ نزنيد، وقتي اينها جمره را تغيير دادند و جمرات به جاي اينكه يك نماد هفتاد سانتي متر در هفتاد سانتي متر باشد، يك ديواري است كه بيست و شش متر طولش است. فتواي برخي از آقايان این است كه بايد بگرديد، وسطش را پيدا كنيد، و به وسطش بزنيد، يعني وقتي به اين بيست و شش متر می رسند ، اينهايي كه شيعه هستند و مقلد اين آقا هستند، وسط اين سنگ را مي گردند تا مشخص کنند و سنگ را بزنند ،  اگر تعميم بدهيم و همه مسلمانها يا همه شيعه ها حتي اگر بخواهند سنگ را به وسط این بيست و شش متر بزنند آیا امکان آن وجود دارد؟

 به نظر مي‌رسد مهم­تر از اين ذبح در مني، و ايام اعلامی اول ماه عربستان است ، يكي از فضلاي حوزه براي اين كه تفاوت افق واقعي و افق اعلام شده سعودي را رعایت کند ، روز بعد كه همه آمده بودند براي مني، ايشان رفته بود عرفه، يك وقوف عرفات ديگري انجام داده بود، بعد هم آمده بود در مشعر و در روز ديگر در مني گوسفندي كشته بود، برای اين يك نفر شايد از طرف سعودي ها هم مشكلي پيش نيايد، اما اگر قرار باشد صد هزار شيعه روز عید قربان مثلا دوباره عرفات بروند، پليس سعودي اجازه نمی دهد ـ مشکل دیگر این است که در روز قربان در مني بايد بيتوته كنند و اينها اصلا در مني نيستند، يعني بين مني و مشعرند، بعد از آقا سؤال مي كنند كه اگر براي شما امكان داشت شما قرباني را در سرزمين مني بايد انجام بدهيد، اينها مواردي است كه نشانگر اين هست كه فضاي فردگرايانه بر فقه ما حاكم بوده است.

يك مورد ديگر هم بيان كنم : در مورد واجدی  المنی فی الثوب المشترک ، يك بحث مفصلي است كه دو برادر هستند يك لباس را استفاده مي­كنند، بعد از چند روز كه اين لباس را به تن كرده اند، مي بينند اين شلوار آلوده به مني هست، هر کدام براي خودش شك دارد جنب شده است يا نه؟ استصحاب عدم جاري مي­كند، چون هر كسي بايد وظيفه فردي خودش را انجام بدهد هيچ مشكلي ندارد، هر دو نمازشان را مي­خوانند،  اگر بخواهند دو نفري به يكديگر اقتدا بكنند، نماز امام درست است، ولي نماز مأموم درست نيست، چون امام مي­گويد در نماز من اصل جاري است و مشكلي ندارد ، ولي مأموم مي­گويد از كجا معلوم، يا خودم مبتلا به جنابت هستم يا امامم؛ اگر امامم مبتلا باشد، اقتداي به امامم مشكل دارد، اگر خودم جنب باشم نمازم باطل است و اشكال دارد. اينها كه از نظر شمارش خيلي هستند، مسائلي كه نمونه­هايي است از توجه به فردگرايي در فقه؛ و كساني كه چنين فتواهايي را در جاهاي مختلف دادند، به نظر مي‌رسد كه هيچ موقع فقه را با عنوان يك نگاه جمعي مورد توجه قرار ندادند، و مكلفين را با عنوان تك‌تك افراد كه يك وظيفه‌اي دارند، و بايد به وظيفه‌اشان عمل كنند، به اين جهت نگاه كردند.

مواردی از فقه اجتماعی در منظر  امام خمینی

 در حوزه مالكيت و محدوده مالكيت ـ مثلا فقها مي‌گويند اگر كسي توانست هرچند طبقه هم بسازد، مشكلي ندارد، اگر توانست آن بالا مانع حركت هوايي هم بشود مانعي ندارد، از اين طرف زیر زمين راتا هر كجا باشد مالک است، اطلاقهايي كه به عنوان فردي درباره مالكيت گرفته مي­شود، مسأله انفال و ثروتهاي عمومي، مسأله پيچيده پول، ارز، بانكداري، مزارعه، مضاربه، اجاره، رهن، مسائل فرهنگي در برخورد با هنر مثل عكاسي، نقاشي، هنر، مجمسه­سازي، مثلا خيلي ها فتوايشان اين است كه مجمسه فروشي و مجسمه خريدن اشكالي ندارد، اما مجسمه­سازي اشكال دارد. مسأله موسيقي، تئاتر، سينما؛ مثلا در موسيقي دو نگاهي كه هست الآن ما غنا را درباره­اش خيلي بحث مي‌كنيم، بعضي غنا را می گویند حلال و يا بعضي غنا را می گویند حرام است به شروط مختلف، اما اصلا توجه ندارند كه الآن غنا در جامعه ما  به تنهای شاید پیدا نشود، شما يك آوازه خوان را يك ­جا دعوت ­كنيد، اصلا نمي­خواند، بايد آن موزيك متنش، يا موسيقي آن همراهش باشد، آن قدر موسيقي هايي داريم كه از سخن گفتن ها بيشتر مورد توجه و بيشتر مورد عنايت است. مسأله حفظ محيط زيست، سالم سازي طبيعت، جلوگيري از قطع درختان حتي در منازل و املاك اشخاص، اطعمه و اشربه، جلو گیری از موالید در صورت ضرورت، در مسأله معادن زيرزميني، زميني و ملي و بقيه موضوعات حلال و حرام، توسيع و تضييق برخي از احكام در ازمنه و امكنه مختلف؛ در مسائل حقوق بين الملل، نقش سازنده زن در جامعه اسلامي، نقش تخريبي زن در جوامع فاسد، و موارد متعدد ديگري كه در اين فضا مي‌شود به آنها پرداخت.


 خلاصه ما يك بازخوردهايي از فقهمان داريم كه وقتي اين بازخوردها را نگاه مي‌كنيم، نمي توانيم در جامعه اسلامي از آنها دفاع بكنيم، بعضي اين مسائل را به عنوان دستآويزهايي عليه فقه اسلامي مطرح مي كنند، و ما وقتي نگاه مي­كنيم، مي‌بينيم می شود تمايزي قرار داد، بين این نوع استنباط‌هايي كه به اين نوع فتواها منجر مي­شود و نوع استنباط‌هايي كه احيانا در طرف مقابل اين فتواها مي­آيد، يكي مي­شود فقه فردي، يعني فقهي كه از زوايه یک فرد بما اين كه يك فرد است، نه اينكه توجه داشته باشد به تغييراتي كه در جامعه هست، یا يك فضايي كه در جامعه شايد پديد بيايد، خارج از مسائلي كه به اين فرد مربوط مي‌شود، لوازمي كه از انجام تكليف فرد و خصوصياتش ايجاد مي­شود، يك نوع کار این است كه فضاي فردي خاص حاكم بر فتاوا است و در  مقابل فقه اجتماعي است، يعني فقهي كه فرد را از منظر يك فرد در جامعه از نظر يك مكلفي كه بايد اين مسأله‌اش با مسائل ديگر مورد توجه قرار بگيرد، از اين منظر مورد توجه قرار بگيرد.

فقها سعي كردند، البته به ضرورت و به الزام، به اضطرار، اين نگاه فردي را هر جا كه مواجه با مشکل شدند ، تبديل به نگاه جمعي بكنند، يعني يك نوع نگاه اجتماعي را در فرآيند فقهي خودشان در نظر بگيرند، آنچه كه بيشتر براي من مهم است، اين است كه اين نوع نگاه اجتماعي پيدا كردن به فقه، و توجه به فقه به عنوان فقه اجتماعي بر چه معيارهایی و يا بر چه شاخصه هايي بايد تأكيد كند؟ يا تاكنون تأكيد كرده است؟ مثلا تفاوت آن فقيهي كه در باب طواف مي­گويد: طواف بايد بين خانه و مقام باشد، در حجر اسماعيل هم همان دو سه متر باشد، در ضرورت مثلا اين طرف بيايد، و در مقابل فقيهي ديگر مي­گويد در طواف هر نوع كه چرخيدي همين كه با مسلمانهاي ديگر باشد كافي است، اينها چه تفاوتي در نوع استنباط داشتند؟ يا آن كسي كه موقعي كه مي­خواهد فتوا بدهد، طرح بكند اين شخص موقعي كه مي­خواهد حركت بكند، بايد پايش به كوه بخورد در سعي صفا و مروه، با آن كسي كه اصلا اين بحثها را طرح نمي­كند، و می گوید همين كه شما داخل مسلمانها حركتتان را انجام بدهيد کافی است. اين تفاوتها را بايد چگونه و بر اساس چه شاخصه هايي در فقه مي­توان جدا كرد؟ و بر اساس اين شاخصه ها يك تعريف جامعي از فقه اجتماعي پيدا كرد؟

 شاخصه های فقه اجتماعي

 يكي از مهمترين شاخصه ها تأكيد بر عقل گرايي در استنباط است، ما مي­دانيم كه در فقه بحث منابع اربعه را مطرح كرديم: كتاب، سنت، عقل و اجماع. دلیل عقل بما اين كه عقل است، خيلي در فقه مورد توجه و كاربرد قرار نمي­گيرد. در اصول، محدوده عقل آن قدر تنگ مي‌شود كه وقتي داخل فقه مي شويم، مي­گوييم در اين مسائل فقهي همه را ارجاع به روايت و بعد هم احيانا به آيه ارجاع مي­دهيم، اما نگاه عقل گرايانه در بين مباحث فقهي مي­تواند يكي از تفاوتهاي جدي در نوع استنباط‌هاي فقهي را رقم بزند.

 امام خمینی به عنوان نمونه از كساني هستند كه به عقل یا استنباط‌هاي عقلي در فتواهاي خودشان و در ديدگاه­هاي خودشان توجه مي­كنند. به عنوان نمونه يكي دو مورد را ذكر مي­كنم:

بحثي است در مكاسب، حكم المبيع اذا بيع ممن يصرفه في الحرام، اگر يك مبيعي را به كسي بفروشيم كه آن را در راه حرام صرف مي­كند، آیا اشكال دارد يا نه؟ آیه الله خوئي كه به اين مسأله مي­رسند، مي­فرمايند اينجا دليل عقلي نداريم، كه ما را منع بكند، و چيزي تحت عنوان اطلاق اعانه بر اثم هم نداريم، بايد ببينيم آيا به طور خاص روايتي در اين ­باره داريم يا نداریم؟ حدود روايت هم چيست؟ جالب هم است وقتي دلائل را ذكر مي­كنند، اول از دلايل نقلي شروع مي­كنند، آخرش دليل عقلي را ذ كر مي كنند كه چقدر دلالت مي­كند يا نمي­كند ؟ اما در همين زمينه مرحوم امام موقعي كه مي­رسند ،دليل عقلی مي­آورند:أحدها: حكم العقل بقبح إعانة الغير على معصية المولى و إتيان مبغوضه، فكما أنّ إتيان المنكر قبيح عقلا، و كذا الأمر به و الإغراء نحوه قبيح، كذلك تهيئة أسبابه و الإعانة على فاعله قبيح عقلا موجب لاستحقاق العقوبة[1]. مي­فرمايند اين اعانه بر اثم، قبح عقلي دارد، بعد هم مواردي را ذكر مي كنند، مي­گويند: همانطوري كه عرف، سارق يا قاتل را مجازات مي­كند، آن شخصی هم که اسبابش را فراهم مي‌كند،آن هم در نظر عقل و عقلا مجرم است، در قوانين جزائيه اين طور است كه اگر كسي يكي را بگيرد، ديگري آن را بكشد، سومي نگاه بكند، اولي را مي كشند، دومي را حبسش مي­كنند تا بميرد، سومي را هم جزايي برايش در نظر مي­گيرند. و بعد همين بحث را در اينجا مطرح مي­كنند، كه عقل اين گونه فكر مي‌كند بالجمله، يرد عقل فرقا بين الآتي بالجاري علي مقدماته،‌لايرد عقل فرقا بين الأتي بالجاري علي مقدماته بين فاعله؛ اين طور نيست كه فرق بكند همه را ظاهرا يكسان مي بينند و بعد اين طور مي­گويند: ثم ان حكم العقل بقبح تلك الموارد ثابت ولو لم يصدق علی بعضها عنوان الاعانة علي الاثم، حتی اگر عنوان اعانه بر اثم نباشد، عقل اينجا كافي است، فان العقل يدرك قبح تهيئة مقدمات المعصية و الجرم، ـ نگاه امام را ببينيد كه بعدا چگونه با روايت برخورد مي­كند ـ مي­گويند و لعل ما ورد في الكتاب و الاخبار من المنهي عن التعاون علي الاثم و العدوان او مؤونة الظالمين او لعن رسول الله ـ در مورد صافی خمر و اينها كلّها لذلك او لنكته[2]، همه­اش به خاطر حكم عقلی حرمت اعانه بر معصيت است و بعد از اين هم اگر چنين حكمي داشتيم، تمام رواياتي كه هست آنها را بايد به عنواني بر مصداقي از حرمت اعانه بر ظلم تفسير بكنيم. نگاه عقل گرايانه اي كه امام دارند، راحت در تمام مبادي اين گونه است، مي­گويند: اين دليل، دلیل عقلي است، بقيه چيزهايي كه در روايات است، آنها را هم حمل بر همين مي­كنيم كه در حكم عقلي به حرمت اعانه بر اثم وجود دارد.

يك مورد ديگر كه امام دارند و جالب هست همين بحثهايي كه امام در حوزه حكومت داشتند، مثل ضرورت حكومت اسلامي، يا شرايط حاكم اسلامي، يا بحث ولايت فقيه، ایشان تمام اين بحث را به عقل رجوع مي­دهند، در مرحله اول در مكاسب محرمه موارد متعددي را ذكر مي­كنند كه اسلام قوانيني دارد احكامش بايد ثابت باشد و آخرش به اين مي­رسند كه :فما هو دليل الإمامة، بعينه دليل علىٰ لزوم الحكومة بعد غيبة وليّ الأمر عجّل اللّٰه تعالىٰ فرجه الشريف، و لا سيّما مع هذه السنين المتمادية، و لعلّها تطول- و العياذ باللّٰه إلىٰ آلاف من السنين، و العلم عنده تعالىٰ.فهل يعقل من حكمة الباري الحكيم إهمال الأُمّة الإسلاميّة، و عدم تعيين تكليف لهم، أو يرضى الحكيم بالهرج و المرج و اختلال النظام[3] ، آيا معقول است كه باري حكيم، امت اسلاميه را رها بكند؟ و عدم تعيين تكليف لهم، بعد از گفتن اينها مي­فرمايند و مع ذلك فقد دلّ عليه دليل شرعي ايضاً، از عقل شروع مي­كنند و می گویند: اصل اين است كه در عصر غيبت نبايد حكومت اسلامي يا احكام اسلامي و اجراي احکام تعطيل بماند و مع ذلك فقد دلّ دليل شرعي علي ذلك ايضا، موارد متعددي را ذكر مي­كنند، از اين رواياتي كه در قرآن همه چيز بيان شده است يا در روايات همه چيز بيان شده است، يا رواياتي كه جايگاه امامت در جامعه است، همه اينها را به عنوان مؤيد امر مي­آورند، مورد دیگر در حوزه شرائط حاكم است ، مي­دانيد كه امام بر خلاف خيلي هاي ديگر، مثل مرحوم نراقي و يا مرحوم آقاي بروجردي می نویسند:

أمّا في زمان الغيبة، فالولاية و الحكومة و إن لم تجعل لشخص خاصّ، لكن يجب بحسب العقل و النقل أن تبقيا بنحو آخر؛ لما تقدّم من عدم إمكان إهمال ذلك، لأنّهما ممّا تحتاج إليه الجماعة الإسلاميّة «3».

و قد دلّت الأدلّة علىٰ عدم إهمال ما يحتاج إليه الناس، كما تقدّم بعضها «4»، و دلّت علىٰ أنّ جعل الإمامة لأجل لمّ الفرقة، و نظام الملّة، و حفظ الشريعة و غيرها، و العلّة متحقّقة في زمن الغيبة، و مطلوبية النظام و حفظ‌الإسلام معلومة، لا ينبغي لذي مسكة إنكارها.[4]

، بعد هم مي­فرمايند: عقل مي­گويد شرايط حاکم چيست؟ مي­گويند حكومت اسلامي چون حكومت قانون است، لابد في الوالی من صفتين هما اساس الحكومة القانونية و لايعقل تحققها الا بهما أحدهما العلم بالقانون و ثانيتهما العدالة؛ و بعد كه طرح مي كنند در آخر اين بحث مي فرمايند و لايعقل تحقق اجراء القانون بما هو حقه الا بيد العالم العادل و دلت عليه الادلة اللفظية[5]، يعني فضاي بحث عقل گرايانه در بحثهاي امام موج مي زند. من  نرسيدم، دنبال اين بودم كه جستجوي لفظي بكنم واژگان عقل را در مكاسب محرمه امام و مصباح النهاية مرحوم آقاي خوئي؛ حتما بيشتر است، ولي وقت نكردم اين دو تا را تحقيق بكنم. اما ورود بحث ما كه اصولا بحث را با يك نگاه عقل گرايانه ببينيم بعد به روايت برسيم و اين البته يك ويژگي دارد، که گاهي اوقات انسان بحثي را عقل گرايانه ببيند، لازم هم نيست كه از نصّ خارج بشود، يا نص را نفي بكند، بلكه اين زمينه اي مي‌شود، براي تفسير و تحليل نص.

 مصلحت گرایی فقه اجتماعی

فقه اجتماعي، فقه مصلحت گراست، و به مصالح اجتماعي و فضاي اجتماع توجه جدي مي‌كند، در مقابل فقه فردي كه مردم و جامعه خيلي برايش مهم نيست و نص گراست، تنها به نص توجه مي‌كند، بدون آن كه به مصالح اجتماع به عنوان یک امر اساسي در برداشتهاي از نصوص شرعي توجه بكند. يكي از بحثهايي كه در مكاسب محرمه مطرح است بيع سلاح لأعداء دين، آيا ما مجاز هستيم، اسلحه به دشمنان بفروشيم يا مجاز نيستيم؟ و اين از قديم مطرح بوده است. روايات متعددي هم دارد، و افرادي اين را سوال مي كردند، كه اسلحه به اعداء دين بفروشيم، حتي اين را سوال مي كردند كه شمشير بفروشيم، زين اسب بفروشيم؟ اسب بفروشيم؟ در اين بحث مرحوم سيد يزدي، كه يكي از حاشيه نويس هاي مكاسب است، ايشان هشت نظر ذكر مي كنند، مي‌گويد: مشهور اين است كه حرمت بيع سلاح در وقت جنگ است. نظر دوم تحريم در حال مباينت و عدم صلح است، همین كه اوضاع يك مقدار حسنه نباشد نمي‌شود فروخت، سومي تحريم در حال جنگ و مقدمات جنگ است، يك مقداري سخت تر از حالت دوم نزديك تر به جنگ است، چهارمي تحريم مطلقا و هو محكي عن حواشي الشهيد، مرحوم شهيد مي فرمايد اصلا نمي‌شود به اعداء دين سلاح فروخت، پنجمي تحريم مع قصد المساعده،. گفتند حرام است اگر كمك به دشمن دين بكنند، اگر قصد كمك ندارد، دارد سلاح مي فروشد كه جيب خودش را پر كند يا قصد ديگري دارد، اين اشكال ندارد، ششمي تحريم مع احد الامرین من القصد الي المساعده او قيام الحرب، قول ششم مي‌گويد  جنگ افروخته شده باشد يا اين كه اين قصد كمك به كفار را داشته باشد، هفتمي تحريم مع الامرین من القصد و قيام الي الحرب، يكي اين است كه يا اين باشد يا ديگري، و يا اينكه هر دو باشد، كه نظر صاحب جواهر اين آخري است، هشتمي ما اختاره في المستند من اطلاق المنع بالنسبة الي المشركين و التفصیل بين حال المباينة و الصلح بالنسبة الي المسلمين و المعاندين، مي‌گويد  نسبت به مشركين اصلا نفروشيد، و نسبت به مسلمانهاي دشمن مثلا وقتي جنگهاي مذهبي بوده به آنها تفصیل قائل مي‌شوند كه حالت مباينت است يا حالت صلح است دوري و دشمني است يا پيماني وجود دارد اين مجموعه ديدگاهي است كه آقاي سيد يزدي نقل مي‌كند.[6] ولي امام مي فرمايند : ثمّ اعلم أنّ هذا الأمر، أي بيع السلاح من أعداء الدين، من الأمور السياسيّة التابعة لمصالح اليوم، فربّما تقتضي مصالح المسلمين بيع السلاح بل إعطاءه مجّانا لطائفة من الكفّار.

و ذلك مثل ما إذا هجم على حوزة الإسلام عدوّ قويّ لا يمكن دفعه إلّا بتسليح هذه الطائفة، و كان المسلمون في أمن منهم، فيجب دفع الأسلحة إليهم للدفاع عن حوزة الإسلام و على والي المسلمين أن يؤيّد هذه الطائفة المشركة المدافعة عن حوزة الإسلام بأيّة وسيلة ممكنة.

بل لو كان المهاجم على دولة الشيعة دولة المخالفين مريدين قتلهم و أسرهم‌و هدم مذهبهم، يجب عليهم دفعهم و لو بوسيلة تلك الطائفة المأمونة.و كذا لو كانت الكفّار من تبعة حكومة الإسلام و من مستملكاتها و أراد الوالي دفع أعدائه بهم، إلى غير ذلك ممّا تقتضي المصالح.

فلو كانت للشيعة الإمامية حكومة مستقلّة و مملكة كذلك، كما في هذه الأعصار- بحمد اللّه تعالى-، و كانت للمخالف أيضا حكومة مستقلّة، و كان زمان هدنة و معاقدة بين الدولتين لكن خيف على المذهب و دولته منهم و لو آجلا، لا يجوز تقويتهم ببيع السلاح و نحوه.و بالجملة إنّ هذا الأمر من شؤون الحكومة و الدولة، و ليس أمرا مضبوطا، بل تابع لمصلحة اليوم و مقتضيات الوقت، فلا الهدنة مطلقا موضوع حكم لدى العقل و لا المشرك و الكافر كذلك.[7]

بعضي وقتها مصالح اجتماعي اقتضا مي‌كند كه شما به بعضي از كفار مجاني سلاح بدهيد، اگر يك دشمن قوي كه دشمن سوم به ما حمله بكند شما به كفاري كه بين ما هستند سلاح بدهيد يا بفروشيد كه اينها از خودشان دفاع كنند تا كفار به ما نرسند ،كفار قوي تر به ما نرسند، بلكه حتي نه يك كافري اين وسط است ،آن طرف يك مسلماني است كه با ما دشمن است، شما به اين كافرها بگوييد چون مي‌دانيد كه در پيمانهاي اجتماعي اين كفار از ما دفاع مي كنند در مقابل آن مسلميني كه بناي نابودي ما را دارند ، مي‌گويند اشكال ندارد كه ما سلاح به اين وسطي ها بدهيم و اشكالي ندارد و بايد بدهيم و بعد مي فرمايند فرق هم نمي‌كندكه اين مسأله حوزه شيعه مثلا باشد يا حوزه مسلمين باشد آن طرف كفار باشند يا مخالف باشند اصلا ربطي به اين كارها ندارد ما بايد ببينيم اين مواردي كه ذكر شده است در روايات، اينها را با نگاه مصلحت گرايانه نسبت به حكومت اسلامي در نظر بگيريم، و در نهایت می گویند: اگر روایات اطلاقي هم دارد بايد بگوييم اطلاقش را حمل بر جايي بكنيم كه خوف فساد مي رود، اين طور نيست كه ما وقتي كه روايت برخورد مي‌كنيم بر اساس اطلاق روايت بگوييم به مشركين كلاً ندهيم، يك نوع مصلحت شناسي كلي در فضايي كه مي خواهيم فتوا را صادر بكنيم باید در نظر بگیریم و بر اساس آن اطلاق را معنا کنیم ، با الهام از آن چه امام ذكر كردند ، حتي شايد كسي بگويد كه فروختن سلاح به دشمني كه دارد با ما مي جنگد و در حال جنگ هم هست شايد مجاز و یا حتی واجب باشد، چرا؟ چون الآن جنگها كه يك جانبه نيست، جنگ نظامي هست، جنگ اقتصادي است، جنگ سياسي هست، شما الان داريد به اين دشمنتان فرضاً يك اسلحه اي را مي فروشيد . با فروش اسلحه او را در عرصه اقتصاد تضعيف مي كنيد ، بايد به شما پول بدهد .وقتي سلاحي كه مي فروشيد خودتان قوي ترش را داريد، دشمن به زعم خودش مي‌گويد  چند تا موشك از شما خريده است ،ولي شما موشكهاي قوي تر از آن را داريد .چه اشكالي دارد اين را بفروشيد؟

 عملا توجه به اين نوع نگاه اجتماعي سبب مي‌شود كه وقتي كسي بخواهد فتوا بدهد خيلي ساده به اطلاقاتي كه در روايات هست توجه نمی كند و آنها را مورد فتواي خودش قرار بدهد،

همين جا يك مورد ديگر عرض كنم در مورد فتوايي كه نسبت به خمس وجود دارد. در باب خمس فتواهاي بسيار زيادي از اوائل عصر غيبت تاكنون بوده است مثلا مرحوم شيخ طوسي يكي از فتواهايش در مورد خمس اين بوده است اگر خمس را دفن كنيد خوب است، مثلا يكي از فتواهايي كه قدما داشتند اين بود كه ما خمس را دست كسي كه نمي شناسيم بدهيم، مي گفتند خمستان را به كسي بدهيد كه او را نمي‌شناسيد، چرا؟ چون شما آن كسي را كه نمي­شناسيد شايد آن كس امام زمان باشد، شما به آدمهاي آشنا ندهيد چون آدمهاي آشنا كه امام زمان نيستند، يك كسي را در جامعه اسلامي پيدا بكنيد كه نمي‌شناسيد بگوييد آقا مثلا اين يك ميليون تومان خمس من است خدمت شما باشد، آن بنده خدا اگر امام زمان باشد مصرف مي كند، اگر امام زمان نباشد آن يك ميليون خمس شما را با پانصد هزار تومان خودش كه بدهكار است، يك آدم ناآشنايي پيدا مي‌كندو به او مي دهد، مي‌گويد  به صاحبش برسانيد. مرحوم امام در اين مسأله ـ مرحوم شيخ طوسي ظاهرا در مبسوطشان دارند كه دفن خمس را ذكر مي كنند. ـ ولي مرحوم امام مثلا در مسأله خمس نكته اي كه دارند با توجه به فضاي كلي كه در مقدار خمس است با توجه به اين كه خمس را با يك نگاه اجتماعي مورد توجه قرار مي‌دهند .ایشان خمس راحق حكومت می دانند، حق فرد نيست،حق منصب است. بعدا بعد از شيخ طوسي، مثل صاحب حدائق و.. معتقد بودند خمس، نصفش سهم امام است، اين را در مسيري صرف كنيد كه امام زمان راضي است، نصفش را هم به سادات بدهيد، صاحب جواهر حتي مي فرمايد: وقتي مي خواهيد خمس را پرداخت بكنيد خمس مال امام زمان است، امام زمان هم مجهول المكان است، چون مجهول المكان است ، مثل مجهول المالك با آن برخورد بكنيد، شما مجهول المالك را چه كار مي كنيد؟ صدقه مي دهيد؛ شما هم از طرف امام زمان سهم امام را صدقه بدهيد، براي همين در ذهن بعضي اين است كه اين صدقه سري امام زمان است، "سهم امام صدقه سري"، فتواي صاحب جواهر بوده است، بعدها وقتي به صاحب عروه رسيد نظرشان این بود که خمس بايد در مسيري صرف بشود كه امام زمان راضي است ، امام زمان اگر باشد چه كار بكند، ما بايد در مسيري كه امام زمان راضي هست صرف بكنيم. اين فتواي مشهوري است كه الان مراجع تقليد مي‌دهند  ، فضاي بحث يك فضاي فردي است در نوع تحليلها و استنباط‌ها.

از سوی دیگر در نگاهي امام خمینی به خمس ،دو قسمت كردن خمس دليلي ندارد چرا؟ مي‌گويند اگر خمس را واقعا مردم بدهند ،اگر قرار باشد اين را ما نصف بكنيم مقدار پولي كه به سادات مي‌رسد اين خيلي زياد است و نصف خمس از مصارف فقراء سيد به مراتب بيشتر است، يعني تعداد سيدها را در نظر مي‌گيرد سيدهاي فقير، بعد حساب كنيد كه كل جامعه اسلامي بخواهند خمس بدهند، اين فقيرها از پولدارها هم پولدارتر مي‌شوند، به تعبير امام خمس بازاريهاي بغداد كافي است كه همه سادات فقير را پوشش بدهد، لذا امام سادات را مصرف خمس می دانند، اين طور نيست كه مورد خمس باشند ، سهم امام را هم به جاي اينكه ملك شخصي امام يا جنبه حقيقي امام بدانيم اين ملك حقوقي امام است ،

خلاصه مي كنم اجمالا در حوزه فقه اجتماعي دو شاخص را طرح کردیم یکی مسأله گرايش به عقل گرايي را ما مورد توجه قرار داديم و ديگري مصلحت گرايي در استنباط ها و توجه به فضاي خاصي كه روايات ما وارد شده است  و توجه به تفاوتهايي كه مصالح جامعه اسلامي و زمان صدور روايات مي توان به آن توجه كرد.


فقه فردی و فقه اجتماعی (2)

حضرت حجت الاسلام والمسلمین کاظم قاضی­ زاده


بسم الله الرحمن الرحیم،

بحثی که در این جلسه خدمت عزیزان ارائه خواهم داد ادامه بحثی است که یک جلسه دیگری هم تحت عنوان فقه فردی و فقه اجتماعی در این محضر عرض کردم.

ابتدا خلاصه آن بحث را اشاره کرده و در ادامه به تکمله بحث قبلی خواهم پرداخت. در آن جلسه در تعریف فقه فردی و فقه اجتماعی گفتیم که دو نگاه دربارة فقه فردی و فقه اجتماعی وجود دارد. گاهی اوقات فقه فردی به نحوه­ای از مسائل فقهی که موضوع آن تک تک مکلفین است اطلاق می­شود. در برابر فقه اجتماعی که مسائلی که موضوع آنها همه یا بخشی از جامعه هستند اطلاق می­شود. از این منظر حکم مجازات سارق چون وظیفه جامعه است به عنوان فقه اجتماعی شناخته می­شود. یا در مورد امر به معروف و نهی از منکر چون آن چه مکلف به آن است همه جامعه یا بخشی از جامعه هستند به آن فقه اجتماعی می­گویند در برابر فقه فردی و این تعریفی بود از فقه اجتماعی و فردی که براساس نحوة تفاوت مکلفین که مکلف فرد است یا مکلف جامعه است.

اما گفتیم نگاه دیگری هم است که اگر کسی به فقه با رویکرد فردگرایانه وارد بشود و استنباط او استنباط مسئله فرد است بدون توجه به این که آیا فرد تکالیف دیگری یا افراد دیگری هم عرض او در جامعه هستند تکالیفی دارند که به هم ارتباط پیدا می­کند اگر با این شکل به فقه نگاه کند این را فقه فردی می­نامند در برابر فقه اجتماعی که استنباط فقهی با رویکرد اجتماعی است.

در بخش دوم فقه اجتماعی استنباط گزاره­های فقهی با رویکرد اجتماعی، توجه به وظایف دیگر مکلف و وظایف دیگر مکلفین و توجه به نظام وارگی مجموعه گزاره­های فقهی و فتوایی است. این تعریف دوم از فقه فردی و فقه اجتماعی به نوعی همه فقه را می­تواند شامل بشود یعنی هم می­تواند مسائل اجتماعی را آنهایی را که موضوعش نوعی جمع است در برگیرد و هم می­تواند مسائل فردی را در نظر بگیرد.

نکته دیگری که در جلسه قبل عرض شد این بود که این رویکرد اجتماعی به فقه دارای شاخصه­ها و معیارهایی است، از جمله عقل­گرایی در استنباط و از جمله توجه به عنصر مصلحت در استنباط احکام که برای آنها هم مثال­هایی را عرض کردیم ، مثلاً ذکر کردیم حرمت فروش کالا به کسی که برای معصیت چیزی را می­خرد با نگاه عقل­گرایانه حرام است ، اما بدون توجه به این نگاه فتوای برخی از فقیهان این است که اشکالی ندارد. یا بحث ضرورات حکومت در عصرغیبت، یا شرایط حاکم اسلامی مواردی بود که گفتیم حضرت امام با رویکرد عقل­گرایانه به آن پرداخته­اند و عنصر حاکمیت در مسئله فروختن به اعدا دین به آن پرداختیم.

در ادامه آن بحث به معیارهای دیگر تفاوت دو رویکرد اجتماعی و رویکرد فردی فقه می چردازیم.

نگاه جامع به فقه در رویکرد اجتماعی

یکی از نکاتی که می­توان ذکر کرد این است که فقهای ما با این رویکردهای مختلفی که می­توانند با فقه داشته باشند نوع تعاملشان با اطلاق متفاوت می­شود و رویکرد اجتماعی به فقه، بعضی از جاها اطلاقی را به ما نشان می­دهد که در رویکرد فردی چنین اطلاقی اصلاً دیده نمی­شود و در برابر آن گاهی اوقات با رویکرد فردی اطلاق­هایی دیده می­شود که در آن رویکرد اجتماعی چنین اطلاقی مورد توجه قرار نمی­گیرد .بدلیل آن که در رویکرد اجتماعی یک نوع نگاه جامع به مجموعه فقه به عنوان یک مجموعه دارای نظام وجود دارد. لذا همانطور که عرض کردیم فقیهی که می­خواهد استنباط کند در استنباط گزاره فقهی در فهم یک اطلاق یا در نفی یک اطلاق به مسئله جامعیت مجموعه فقه و نظام­وارگی فقه توجه می­کند.. مثلاً یکی از موضوعاتی که در فقه ما از قدیم مطرح بوده است استفاده از آیة شریفة « ...َلَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً)نسائ 141)» و یا «لايَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ)آل عمران 28)» در استفاده نحوه تعامی با غیر مسلمانان است در جستجوی کتابخانة جامع فقه سیصد هشتاد و چهار بار از این آیه استفاده شده است که از آن استفاده می­شود . ولی از آن چه چیزی فهمیده­اند، معمولاً کسانی که به این آیه تمسک کرده­اند استفاده­شان از این آیه شریفه در یک موارد محدودی است ،مثلاً شیخ طوسی، ابن ادریس، علامه حلی، راوندی، موارد محدودی مثل حرمت خرید عبد مسلمان توسط بایع کافر، آیا جایز است عبد مسلمان توسط بایع کافر خریده بشود، گفته­اند نه، اطلاق آیه شریفه است « ...َلَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» یا در مورد مالکیت مالک کافر که عبدش مسلمان بشود یا مثلاً در مورد تسلط یک وکیل کافر یا در مورد عقد  شفعه ،در چنین جایی گفته­اند اینجاها از این آیه شریفه « ...َلَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» استفاده می­شود. چنین برداشت­هایی که در عبارات مختلف است. مثلاً در خلاف شیخ طوسی داریم « إذا اشترى كافر عبدا مسلما، لا ينعقد الشراء،و لا يملكه الكافر. و به قال الشافعي في الإملاء .

و قال في الأم: يصح الشراء و يملكه، و يجبر على بيعه و به قال أبو حنيفة و أصحابه .دليلنا: قوله تعالى «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» «6» و هذا عام في جميع الأحكام.[8]

 ابن ادریس در سرائر می نویسد:و ليس للوكيل الكافر على المسلمة هاهنا سبيل، فيدخل تحت قوله تعالى وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا .[9]


وکیل کافر نسبت به زن مسلمان اینجا نباید راه نفوذ داشته باشد به دلیل همین آیه« ...َلَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» یعنی اطلاقشان بر این اساس است.

ولی به دیدگاه های جدید مثل مرحوم سید محمدحسین فضل الله که از مفسران و فقهای معاصر است بنگرید . ایشان در ذیل آیه می­نویسد: و قد نستوحي من‏ ذلك‏، الموقف‏ السياسي و الاجتماعي و الاجتماعي و الاقتصادي الذي ينبغي أن يتخذه المسلمون من سلطة الكافرين التي تحاول أن تحتويهم و تسيطر عليهم و تمنعهم من الوصول إلى أهدافهم الكبيرة في إقامة سلطة حكم اللَّه على الأرض، و تعمل على إذلالهم و تدمير روحهم المعنوية، و تمزيق وحدتهم، و إهدار ثروتهم، و نهب مواردهم، و تعطيل دورهم الفاعل في قيادة الحياة، و خنق حريتهم و منعها من الامتداد في خط الدعوة إلى اللَّه و العمل في سبيله؛ فإذا كان اللَّه لن يجعل للكافرين على المؤمنين سبيلا، فإن المقتضى العملي لهذه الآية هو أن يعمل المسلمون على عدم إعطاء الكفرة السبيل عليهم و على أرضهم و أموالهم. و من هنا كان من الضروري لهم أن يقفوا في مواقع المواجهة الحادة ضد كل هذه الأعمال، من أجل أن يعطّلوا الخطّة و يمنعوا عملية الاحتواء و الإذلال.. [10]می­گوید از این آیه ما استفاده می­کنیم یک موقف سیاسی و اجتماعی و اقتصادی که شایسته است مسلمون آن موقف را نسبت به سلطه کافرین بگیرند. چون آنها بر اینها سیطره پیدا نکنند، در زمین الهی آنها بر اینها مسلط نشوند، آنها را ذلیل نکنند و این که مثلاً وحدت­شان را از بین ببرند، ثروت­شان را ببرند، دارایی­هایشان را چپاول کنند و دانه دانه ذکر می­کند: این که آزادی آنها را بگیرند، . این نوع اطلاق گسترده را یک فقیه معاصر ، یک مفسر معاصر از این آیه به دست می­آورد . این تفاوت نگاه اجتماعی و نگاه فردی است. و باز در ذیل همین آیه شریفه امام خمینی در کتاب البیع­ به مناسبتی این را می­آورند و می نویسند: بل من الممكن أن يكون المراد نفي جعل السبيل مطلقاً، فالمراد أنّه تعالىٰ لَنْ يَجْعَلَ لِلْكٰافِرِينَ طريقاً و سَبِيلًا عَلَى الْمُؤْمِنِينَ، لا في التكوين، و لا في التشريع:أمّا في التكوين؛ فلأنّه تعالىٰ أيّد رسوله (صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم) و المؤمنين بتأييدات كثيرة؛ معنويّة، و صوريّة، و إمداد من الملائكة، و الوعد بالنصر. و غير ذلك ممّا توجب قوّةً و شدّةً ....و أمّا في التشريع فلأنّه لن يجعل اللّٰه للكافرين سلطة اعتباريّة على المؤمنين مثل ما جعل رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله وليّاً و سلطاناً على الناس و من بعده خلفاءه المعصومين عليهم الصلاة و السلام، و من بعدهم العلماء باللّٰه الامناء على حلاله و حرامه، فهذا أيضاً طريق و سبيل لن يجعله لهم عليهم، كما أنّ الحجّة للمؤمنين على الكافرين في القيامة.فتحصّل من ذلك أنّ نفي السبيل مطلقاً لازمه نفي جميع السبل تكويناً و تشريعاً» و يؤيّده ما اختاره المحقّق الأردبيلي من حمل السبيل في الآية الكريمة على العموم كما هو الظاهر منها؛ لأنّه نكرةٌ في سياق النفي يفيد العموم، فلا شي‌ء من‌السبيل له- أي للكافر- على المسلم [11]


» امام می­گویند که این منظورش این است که نه سبیل تکوینی قرار داده شده که در عالم خارجی آنها سلطه پیدا کنند و نه حتی سبیل تشریعی :تکوینی این است که خداوند کتاب قرآن را بر آنها مهیمن قرار داده است ،به لحاظ واقعی آنها دست برنده را ندارند. این یکی و در جهت تشریع هم آنها نباید حاکم بر مسلمانان بشوند. بعضاً این طوری استفاده می­کنند . این نکته­ای که امام استفاده می­کنند جالب است ، اول می­گویند که اگر آن معانی مختلفی که راجع به سبیل گفته­اند را می­خواهیم در نظر بگیریم باید بگوییم ، امر دائر مدار یکی از آن معانی نمی­شود، همه معانی که اسم آن را گذاشته­اند سبیل همه آنها نفی می­شود. یکی تکوینی گفته، یکی تشریعی گفته، تکوینی را یکی در مورد قرآن گفته، یکی در مورد عالم خارج گفته، می­گویند همه آنها باید در نظر گرفته بشود. همه آنها با هم در نظر گرفته بشود. برداشت سیاسی هم از آن می­شود، هو عطف نظر مسلمین الی لزوم الخروج ان السلطه الکفار » دیگر از این بالاتر، مسلمان­ها باید مواظب باشند چون خداوند اراده­اش این گونه است هرگز نباید خودشان را در زیر سلطة کفار ببینند و راضی بشوند. این آیه شریفه می­گوید که مسلمان حق ندارد که برود زیر سلطه کفار از این بالاتر.  اگر مسلمان­ها خودشان نخواستند اما کفار دست برنده را بردند، اقتصادشان پیشرفت کرد، نظام­شان پیشرفت کرد، سیاست­شان پیشرفت کرد، مسلمان­ها باید بدانند که مجاز نیستند به این حالت راضی باشند. نگویند که خدا این طور خواسته ما این طوری باشیم ، آنها آن طوری باشند،

و حتی بالاتر گر چه بعضی­ها از این آیه شریفه این طور استفاده کرده­اند،که دادن قرآن به دست اهل کتاب اشکال دارد، فروش قرآن به اهل کتاب اشکال دارد چرا؟ چون این سبب می­شود سلطه کافر باشد بر قرآن. اینجا امام برعکس این را استفاده می کنند، همان طور که عرض کردم نگاه اجتماعی گاهی اوقات اطلاق را توسعه می­دهد، گاهی اوقات اطلاق را کم می­کند، فروش قرآن به آنها به عنوان مصداق تسلط آنها بر قرآن نیست، قرآن کتاب هدایت است ،ما این را دست آنها بدهیم آنها تازه هدایت می­شوند آنها که نمی­توانند بر قرآن مسلط بشوند ، قرآن کتاب احتجاج ماست

این یک نکته مهمی است ، در موارد متعددی بعضی­ در نوع تفاوت­های فقه فردی و فقه اجتماعی، یا نوع نگاهی که به فقه می­شود ادعا می­کنند که تفاوتی ندارد همه اطلاق می­فرمایند، همه تقیید می­فهمند ، همه ظهور را توجه می­کنند اما توجه ندارند که فهم ظهور ،استظهار عدم اطلاق  پیش زمینه­هایی دارد. یعنی شما سیصد و شصت عبارت فقها را که به آیه استشهاد کرده اند نگاه بکنید ببینید متقدمین ما موقعی که عبارت را می­آورند می­گویند عبارت اطلاق دارد ، یا این مسأله ذیل این آیه شریفه می­گنجد اما این که بتوانند این را که ذیل این آیه شریفه می­گنجد، توسعه­اش را ذکر بکنند، حداکثر آن چیزی که به ذهن­شان می­رسد آن است که قرآن را به کافر ندهیم، عبد مسلمان را ندهیم، زن مسلمان همسر کتابی نشود ، در همین حد است یعنی در یک فضای خاص و عدم توجه به مجموعه جامعه اسلامی و مجموعه جامعه کفار. اما کسی مثل محمد حسین فضل الله ، مثل امام خمینی که این جامعیت در ذهنش وجود دارد ، با یک نوع بینش اجتماعی به دین به عنوان یک نظام واره نگاه می­کند و طبعا تأثیر می­کند در نوع فهمی که از اطلاق دارد. آن طرف مقابل هم اجمالاً الآن یک نکته را ذکر کردم که برخلاف فقهایی که نگاه فردی دارند و گاهی یک اطلاقاتی را در نظر می­گیرند که فقه اجتماعی این اطلاق را نمی پذیردمثل بیع قرآن و مصحف به کافر .

از آن روشن­تر بحث تقیه است.

می­دانید تقیه یک بحث بسیار جدی است . روایت "التقیه دینی و دین آبائی" بیست و یک مورد آمده است. مجموعه روایاتی که در این باره است خیلی زیاد است.

از این روایات استفاده شده که اطلاق دارد. در قرآن که استثناء شده است الا ان تتقوا منهم تقاه، بر اساس این نکته که تقیه یک امر لازمی است خیلی­ها استفاده کردند که ما باید در همه موارد تقیه کنیم. آیا در همه موارد باید تقیه کرد یا استثناء دارد؟ امام از کسانی هستند که می­گویند استثناء دارد می­گویند اطلاق این روایات تقیه صحیح نیست، یا به تعبیری این اطلاق شامل همه جا نمی­شود و نسبت به بعضی از موارد انصراف دارد. این تحلیل براساس آن نگاهی است که به مجموعه دین به عنوان یک نظام­واره صورت می­گیرد.

امام می­گویند گر چه فقهاء گفته­اند روایات تقیه اطلاق است ، ولی نسبت به همه موارد عمومیت ندارد ،اگر چه ظاهر ادله تقیه و ادله نفی حرج و ادله رفع و نسخ و این ادله بر ادله محرمات و واجبات حاکم است ، ولی در مواردی ممکن است بگوییم استثناء شده است. یا دلیلی بر استثناء آن دلالت دارد، از جمله بعضی از واجبات و محرماتی است که در دیدگاه شارع و متشرع از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، یعنی آنها استثناء شده است، مثل هدم کعبه، رد بر اسلام و قرآن یا تفسیر انحرافی از دین به طوری که مطابق الحاد و مفسد مذهب باشد، در این موارد حکومت ادله نفی حرج از مذاق شارع به دور است. گاهی وقت­ها تقیه حرام است آن وقتی که انسان، دید دین خدا در خطر است ،تقیه در فروع است در اصول نیست، تقیه برای حفظ دین است، جایی که دین در خطر بود جای تقیه نیست جای سکوت نیست. این توجه به جامعیت برای جلوگیری از تمسک به اطلاق بود، بعضی از اطلاقات از قضا خودش براساس نگاه اجتماعی به دین به عنوان یک امر جدی مورد تردید قرار می­گیرد. این یک نکته که براساس توجه به جامعیت دین، فضای استنباط، فهم اطلاق، فهم عموم، نفی اطلاق، نفی عموم را سامان می­دهند و این بسیار امر مهمی است و در سطح استنباط‌های معمول فقهی هم است. تفاوت­ها را می­بینیم که بعضی­ها چگونه اطلاق­­گیری می­کنند ،بعضی­ها چگونه اطلاق را منکر می­شوند یا برعکس.

توجه به بازخوردهای فتوا در جهت فهم نصوص

یکی از شاخصه­ها و معیارهای مهم توجه به بازخوردهای فتوا در جهت فهم محدوده نصوص است. این مسئله در نگاه بعضی از کسانی که در دوران معاصر هم در این زمینه­ها تاملاتی دارند ، خیلی سنگین می­آید. در زمینه کارهای علمی و کارهای اجتماعی یکی از کارهای مهم این است که توجه می­کنیم به بازخوردهای فعالیت­مان، می­آییم می­گوییم مدارس دو شیفته باشد، بازخورد آن را در نظر می­گیریم ، می­بینیم خوب نبود برعکسش می­کنیم. یا مثلاً می­آییم یک راهی را برای حفظ تورم انجام می­دهیم، یک چند روز انجام می­دهیم ،می­بینیم به درد نخورد عوض می­کنیم. این یک امر روشنی است که وقتی انسان کاری را می­خواهد انجام بدهید یک بازخورد صحیحی داشته باشد.

آیاتوجه به بازخورد عینی و اجتماعی چیزی در مورد احکام شرعی جای دارد یا خیر؟ شما مثلاً اگر یک فتوایی دادیم بعد دیدیم نوع تعاملات اجتماعی که بر اساس این صورت می­گیرد تناسب شایسته را ندارد ،آیا این زمینه­ای می­شود که ما فتوا را عوض کنیم یا خیر؟ فتوا را عوض کنیم نه اینکه مستقیماً بگوییم چون بازخورد این فتوا این گونه شد و ناصحیح شد . ما بیاییم آن طرفش را بگوییم، خیر، ، تامل کنیم که چون این بازخورد اجتماعی­اش مناسب نبود ، پس می­فهمیم در نوع تحلیل ما از متون، از نصوص اشکالی داشته است، آن جایی که استظهار کردیم استظهارمان اشکال داشته، آنجایی که از دلیل عقلی استفاده کردیم، ما اشتباه کردیم، آیا چنین چیزی را می­توانیم در حوزه فتوا داشته باشیم یا خیر؟ به طور طبیعی بخشی از این در حوزه ای  از احکام فقهی صورت گرفته و همه هم می­دانند. مثلاً در ایام حج، آقا مرجع تقلید است یک رسالة مناسک حج را می­نویسد. خیلی هم مشهور است می­گویند دو بار که خودش حج می­رود بعضی از فتواهایش عوض می­شود. یعنی چه عوض می­شود؟ یعنی اول می­آید فتوا می دهد ، بعد که می­رود آنجا، می­بیند اوضاع این طور است، آن طور است، می­آید یک تأملی می­کند می­گوید ، نه آن چیزی که من برداشت کردم درست نبوده، مثلاً در مورد رمی جمرات، پا گذاشتن به ته کوه، که قدیما می­گفتند پای­تان را بگذارید ته این کوه بعد رفتید آنجا پای­تان را بگذارید ته آن کوه، آنهایی که رفتند می­دانند یعنی چی؟ بعضی­ها اصرار داشتند که  با این جمعیت عظیمی که می­روند بیایند اینجا پای­شان بخورد به این سنگ.

 یکی از مسائلی که در حج است مسئلة استظلال در شب است.استظلال در شب که جایز است و می­شود با اتوبوس مسقف حرکت کرد این ظاهراً اولین کسی که به آن فتوا داد مرحوم امام بوده است. قبل از امام همه می­گفتند استظلال در شب  و استظلال در روز مثل همه است و هر دو غیر مجاز است. امام آمدند برداشت کردند گفتند استظلال یعنی سایه زیر سر گرفتن، موقعی که شب است آفتابی نیست چه استظلالی، بهر حال با خصوصیاتی که روایات این مجموعه دارد.

بعد از آن عملاً این طور شد که کاروان­ها که می­روند غالب­شان کسانی هستند که در آن مقلدهای مختلفی وجود دارد. بعضی از مراجع در عدم جواز استظلال در شب احتیاط واجب می­کنند. بعضی­ها می­گفتند استظلال در شب اشکال دارد و باید قربانی کند. بعضی­ها مثل مرحوم امام فتوا دادند که اشکال ندارد، یکی ازاعضائ بعثه یکی از مراجع معاصر می­گفت : زنگ زدیم و گفتیم حضرت آیت الله اینجا  مقلدین می­گویند: چرا مقلدین فلانی نباید گوسفند بدهند، ما باید گوسفند بدهیم. بعد  می­دانید که یک مقداری مشکل می­شود، گفت دو سه بار زنگ زدیم ، آقا گفتند ما یک بار دیگر ادله را تا فردا می­بینم فردا خبر می­دهم، گفت، فردا زنگ زدیم :گفتند: ما هم از فتوا به احتیاط واجب برگرداندیم.

می­خواهیم عرض کنم که یک بخشی از کار این است که شاید به طور غیر ارادی در بعضی از موارد بازخورد فتوا دیده می­شود ، ولی این مسئله به طور جدی می­شود مورد توجه قرار بگیرد و یکی از شاخصه­های فقه با نگاه اجتماعی این است که ما توجه داشته باشیم به بازخوردهای فتوا، ببینیم آیا این مطلب که می­گوییم در اجتماع چه اثری می­گذارد ، آیا این اثر درست است درست نیست. امام خمینی در نامه­ای که به آقای قدیری نوشتند : با این نوع برداشتی که شما از فقه می­کنید همه باید بروند به صد سال قبل و کوه نشین بشوند. این معنایش همین حرف است که فتوای شما مال صد سال قبل است، فتوا نباید مال صد سال قبل باشد، باید بیاید در جامعه به یک معنا بازخورد مناسب و قابل توجه داشته باشد و اگر یک موقع ما دیدیم که براساس نوع تعاملاتی که با نص و نوع برداشتی که از نص می­کنیم ، این بازخورد اجتماعی با یک اشکال مواجه هست باید که با این برخورد بکنیم.

مسیله فتواها در باب خمس

من برای مثال در این زمینه بحث خمس را آورده­ام. می­دانید در باب خمس دو بخش عمده وجود دارد یکی در مورد مصرف خمس برای سادات است که خوب هستند، اما کم هستند، یکی در مورد مصرف خمس برای غیر سادات یا سهم امام، در آن بخش اول، اجمالاً بگویم که مرحوم صاحب حدائق کلاً دربارة مصرف خمس چهارده نظر نقل می­کند: می­گوید:ایشان می نویسد :المقام الثاني- في بيان المذاهب في هذه المسألة و اختلاف الأصحاب فيها على أقوال متشعبة‌:أحدها- عزله و الوصية بهمن ثقة إلى آخر إلى وقت ظهوره عليه السلام.الثاني- القول بسقوطه.الثالث- القول بدفنه.الرابع- دفع النصف إلى الأصناف الثلاثة [و توديع حق الإمام].الخامس [دفع النصف إلى الأصناف و حفظ سهم الإمام].السادس [دفع النصف إلى الأصناف و تقسيم حصة الإمام في بني هاشم].السابع- صرف النصف إلى الأصناف الثلاثة [و اختلاف الحكم في الباقي].الثامن [دفع النصف إلى الأصناف و إباحة الباقي].التاسع [دفع النصف إلى الأصناف و صرف الباقي في موالي الإمام العارفين].العاشر- تخصيص التحليل بخمس الأرباح.الحادي عشر- عدم إباحة شي‌ء بالكلية.الثاني عشر- قصر أخبار التحليل على جواز التصرف [قبل إخراج الخمس].الثالث عشر- صرف حصة الأصناف عليهم و التخيير في حصته عليه السلام.الرابع عشر- صرف النصف إلى الأصناف الثلاثة [و حفظ نصيب الإمام][12]

بعد از صاحب الحدائق مرحوم صاحب جواهر نظرش این بود که سهم امام از باب مجهول المالک است ، لذا باید صدقه بدهیم، صدقه دادن، صدقه سری سهم امام را شنیده­اید بعضی­ها می­گویند صدقه سری امام زمان، این نظر صاحب الجواهر است. بعد از نظر صاحب الجواهر نظر دیگر این است که این صدقه هم نیست بلکه باید خرج کنیم در مسیری که امام زمان راضی است که شیخ انصاری و سید یزدی و اینها قائل هستند. لااقل این شانزده تا قول است. حالا در آن بخش سهم امامش مصرفش در زمان سهم امام، نگاه کنید حتی تا زمان شیخ انصاری ترجیح شیخ انصاری این است که می­گوید عمومات این است که ما باید استفاده کنیم که صرف سهم سادات را به خود سادات بدهیم. می­گوید آن در زمان حضور بوده است ولی این را می­دهیم به خودشان، مال خودشان است، ملک اینها است. در مورد سهم سادات معتقدند به ملکیت خود سادات و بعد هم ذکر می­کند که در این مورد پنج قول است ، سقوط، ثبوت، مع الوجود صرف، ایسا، دفن، تخریب، می­گوید این پنج تا راجع به سهم سادات است. یعنی نصف سهم امام است. این نگاهی که الآن هم حتی می­بینید که بعضی از فقها نظرشان این است که سهم سادات را خودتان بدهید. پیش مراجع تقلید لازم نیست بدهید مثل مرحوم آقای خویی، آقای سیستانی و آقای تبریزی اینها نظرشان این است.

اما آن نکته­ای که می­خواهم عرض کنم از جهت بازخورد فتوا، زمینه­ای می­شود برای تحلیل و برای نوع برداشت امام اینجا می­آیند یک نکته­ای را توجه می­کنند، می­گویند اگر اولاً مردم متدین باشند و خمس بدهند و بعد هم بخواهیم ما نصف خمس را بدهیم به سادات فقیر، مگر چقدر سید فقیر بدهیم که ما نصف خمس را به اینها بدهیم. لذا امام می­گویند که از این نکته که ما اگر در عالم خارج بیاییم نصف خمس را بدهیم به سادات، اینها از پولدارها، پولدارتر می­شوند می­فهمیم که اصلاً سادات مالک نصف نیستند سادات مصرف هستند نه مالک. نوع استدلال را دقت می­کنید. می­گویند که

أمّا في سهم السادة، فلأنّه لا شبهة في أنّهم مصرف له، لا أنّهم مالكون لجميع السهام الثلاثة؛ ضرورة أنّ الفقر شرط في أخذه، و المراد به عدم واجديّة مئونة سنته حسب المتعارف.

و بعبارة اخرىٰ: إنّه على الوالي أن يعطي السادة مئونة سنتهم من السهام الثلاثة، فلو زادت عن مؤونتهم كانت للوالي، و لو نقصت عنها كان عليه جبران النقص من سائر ما في بيت المال، كما دلّ عليه الدليل، و لا شبهة في أنّ نصف الخمس يزيد عن حاجة السادة بما لا يحصىٰ.[13]


حالا این که آیا واقعاً امام موقعی که بیان فرمودند توجه­ای به این حال زار سیدهای دوره ما داشتند یا نداشتند و می­دانستند که مردم خمس نمی­دهند این بحث دیگری است ، ولی من مقصودم این است که این که مقدار خمس علی­القاعده بیشتر از سهم سادات است. امام از این استفاده می­کنند که معلوم می­شود این مال بچه سیدها نیست، اینها مصرف هستند. می­دانید که من قدیمها یادم هست که بعضی­ها چون آن نگاه قبلی را داشتند که سادات را مالک می­دیدند مثلاً کسی به آن سهمین می­داد دو قسمتش می­کردند. مرحوم آقای بهجت و آقای صافی به سیدها بیشتر شهریه می­دهند. چون هم چون تعداد طلبه­هایش کمتر است بهر حال بیشتر می­دادند. این به خاطر آن نگاه است. ولی پ نماینده­های امام خمینی نصف نمی­کردند. فقط می­ریختند یکجا، چرا؟ چون نظر امام این بود که سهم سادات مصرف سادات است نه این که واقعاً مال سادات باشد که من مجبور باشم جدا کنم.

سؤال: جناب استاد یکی از شرایط مگر فقر نیست؟ در این صورت اضافه می­آید باز هم؟

حجت‌الاسلام والمسلمین قاضی­زاده:

ظاهراً تا حالا کمتر چنین چیزی پیش آمده است ، ما نشنیدیم که زیاد بیاید، بالأخره آنجا باید یک مشکل دیگری را حل کنند من می­خواهم بگویم که امام نگاه­شان این بود که چون این مقدار زیاد است، (حالا باز در پرانتز بگویم از قدیم طلبه­ها گاهی اوقات، شیخ­ها می­رفتند زن سید می­گرفتند دلیل همین بود که می­گفتند از طریق این خانم سید، خمس می­گیریم و زندگی آباد می­شود. این نشان می­دهد که در مجموع سیدها وضع­شان بهتر بوده است. حالا نمی­دانم چطوری است.

 امام از این نکته استفاده می­کنند و می­گویند ما از این که خمس قرار داده شده ما می­فهمیم که این نصف باقی مال سادات نیست فقط اینها مصرف هستند. این نوع برداشت به نظر من می­شود گفت با استفاده از بازخورد این فتواست، بگوییم این ملک اینهاست، همین اشکال آقای موسوی می­آید که این اگر ملک آنها، اگر تعدادشان کم بود، خصوصاً شما این را در نظر بگیرید نسبت به سادات دوره­های اول اگر قرار بود، در دوره­ها بعدی سادات زیاد می­شوند، من این نکته را اضافه کنم الآن تعداد سادات را چند میلیون یا چند صد میلیون تخمین بزنند ولی زمان صدر اسلام سادات مگر چقدر بوده است از بنی­هاشم هم بگیریم تعداد سادات را شما در زمان خلیفه دوم در نظر بگیرید نسبت به کل جمعیتی که بوده آن وقت خمس غنائم را می­خواهیم به این سادات، نتیجه چی می­شود، نتیجه این می­شود که اینها هر کدام یک میلیاردری می­شوند، تعدادشان صد تا، پانصد تا، کل مسلمانان مثلاً چند میلیون یا غنائمی که از ایران گرفته­اند چه مقدار، اگر قرار باشد خمس و غنائم مال سادات باشد آنجا این اشکال است که به قول این آقا مشهور به فقر هم هست، لذاست که باید بگوییم این طور نیست که آنها مالک باشند،


توجه به شرایط زمان و مکان

نکته آخر این است که توجه به شرایط زمان و مکان در فقه اجتماعی جدی است . مثل شطرنج ، واقعیت کسانی که نگاه­های ساده­ای داشته­اند می­گفتند : این حرف جدیدی نیست و خیلی توجه به آن مهم نیست موضوعات را باید دقیقاً ببینیم و این که زمان و مکان اثرگذار باشد در موضوع و این نگاه اجتماعی بتواند با شاخص زمان و مکان فتوا را عوض بکند این امر جدی نیست.اما روشن است که این بحث جدی است و مثال های زیادی دارد . از جمله موارد سبق و رمایه و جواز مسابقه و برد و باخت با ادوات جنگی جدید و حتی حرمت مسابقه با اسبی است که در این زمان بدرد جنگ نمی خورد.





[1] .خمينى، سيد روح اللّٰه موسوى، المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، 2 جلد، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره، قم - ايران، اول، 1415 ه‍ ق، ج‌1، ص: 194


[2] .پیشین ،ص 196

[3] . كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج‌2، ص: 619


4.كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج‌2، ص: 622

[5] .پیشین ص 623

[6] . حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج‌1، ص: 10:أقول اعلم أن حرمة بيع السّلاح من أعداء الدّين في الجملة اتّفاقيّة و إنما الكلام في التّعميم و التّخصيص بحسب القيود المحتملة و المتحصّل من ظواهر كلماتهم أقوال أحدها و هو ظاهر المشهور اختصاص الحرمة بحال قيام الحرب الثّاني التّحريم في حال المباينة و عدم الصّلح و هو مختار جماعة الثّالث التّحريم في حال الحرب أو التّهيّؤ له و هو ظاهر المسالك الرّابع التّحريم مطلقا و هو المحكي عن حواشي الشّهيد بل عن الشّيخين و الدّيلمي و الحلبي و التّذكرة و ربما يستظهر من الشّرائع أيضا الخامس التّحريم مع قصد المساعدة فقط حكاه في الجواهر عن بعض و يمكن استظهاره من عبارة الشرائع السّادس التّحريم مع أحد الأمرين من القصد إلى المساعدة أو قيام الحرب اختاره في الجواهر السّابع التّحريم مع الأمرين من القصد و قيام الحرب حكاه في الجواهر الثّامن ما اختاره في المستند من إطلاق المنع بالنّسبة إلى المشركين و التّفصيل بين حال المباينة و الصّلح بالنّسبة إلى المسلمين المعادين للدّين و هو المحكي عن المهذب بل مقتضى عبارته المحكيّة في المستند أن إطلاق المنع بالنسبة إلى الكفار إجماعي و إنما الخلاف بالنّسبة‌ إلى المسلمين في الإطلاق و التّقييد ، ،،يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، حاشية المكاسب (لليزدي)، 2 جلد، مؤسسه اسماعيليان، قم - ايران، دوم، 1421 ه‍ ق ج1 صص 10و 11.



[7]
خمينى، سيد روح اللّٰه موسوى، المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، 2 جلد، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره، قم - ايران، اول، 1415 ه‍ ق ج‌1، ص: 227


[8].طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الخلاف، 6 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، اول، 1407 ه‍ ق الخلاف؛ ج‌3، ص: 188


[9] . حلّى، ابن ادريس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، دوم، 1410 ه‍ ق


[10] . من وحى القرآن    ج‏7    513

[11] . خمينى، سيد روح اللّه موسوى، كتاب البيع (للإمام الخميني)، 5 جلد، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره، تهران - ايران، اول، 1421 ه‍ ق ج2 ص722.


[12] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌12، ص:440- 445‌


[13] كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج‌2، ص: 656