موسسه فهیم

خلاصه ها

نظریه پردازی

جایگاه کرامت انسان در استنباط احکام

بسم الله الرحمن الرحیم


جایگاه کرامت انسان در استنباط احکام


سخنران: استاد سید محمد علی ایازی


مقدمه

موضوع بحث درباره «جایگاه کرامت انسان در استنباط احکام» است؛ درباره این‌که قرآن کریم به‌طور مشخص در بحث کرامت انسان دو آیه دارد؛ یکی در سوره اسراء و دیگری در سوره حجرات. در سوره اسراء موضوع کرامت است؛ ولی در سوره حجرات موضوع اکرمیت است: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُم‏».[1] بحثی که ما داریم یکی بحث بودن و دیگری بحث شدن است؛ یک مورد این‌که انسان به‌دنیاآمده چه جایگاه و مقامی دارد و بحث سوره حجرات این است که به کجا می‌تواند برسد؟ کسانی خواسته‌اند یک نوع تفاوت نظر را مطرح کنند و بگویند همه مسائل ما، مسائل "شدن" است و کرامت انسان جنبه استعدادی دارد؛ یعنی این‌که انسان در خودش و در ذاتش چیزی نیست و در آینده اگر تلاش و کوشش کند، به آن مرتبه می‌رسد.

مسئله اکرمیت

آنچه در قرآن کریم در سوره حجرات مطرح شده، مسئله «اکرمیت» است. «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُم»؛ پس ما در بحث اکرمیت صحبت نمی‌کنیم؛ بلکه بحث ما درباره کرامت است. برای این‌که این مسئله را بررسی کنیم، قاعدتاً باید چند مسئله را روشن نماییم: اولاً: معنای کرامت چیست و چه دلالتی دارد و چه تقریری از این مسئله برای استنباط احکام مطرح است؟ ثانیاً: استنباطی که از این مسئله می‌شود، بر چه اساس است؟ مسئله فرع فقهی است یا یک اصل و یک قاعده حاکم بر فقه است؟ مسئله دوم و مسئله سوم مسئله لوازم این کلام در احکام و حقوق انسان است.

مسائل مربوط به جایگاه کرامت انسانی

بنابراین باید چند مسئله را مطرح کنیم؛ یکی این‌که اصل کرامت چه جایگاهی دارد و عالمان ما در این زمینه چگونه به این مسئله پرداخته‌اند؟ دوم این‌که آیه سوره اسراء «وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَني‏ آدَمَ وَحَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْر...»[2] چه تقریری منتهی به استفاده از یک اصل می‌شود؟ یک اصل حاکم بر فقه مانند آنچه را که برخی از شخصیت‌های علمی درباره اصل عدالت مطرح کردند؟ مرحوم شهید مطهری مسئله‌ای را در باب اصل عدالت مطرح کرده و گفت: «این اصل عدالت، اصل حاکم بر فقه است؛ چون عدالت در سلسله احکام است». آیا اصل کرامت نیز چنین است و اگر هست، بر اساس چه استدلالی و دلیلی است؟

مسئله سوم این است: اگر گفته می‌شود کرامت در این آیه شریفه مربوط به انسان است، آیا بر کرامت ذاتی دلالت دارد یا بر کرامت استعدادی دلالت دارد؛ که در این باره توضیح خواهم داد.

مسئله چهارم این است: اگر بر یک کرامت ذاتی دلالت دارد، از کجا می‌شود این اصل بودنش را استفاده کرد؟ مبنا برای تشخیص اصل بودن چیست؟ فقیهانی که آمده‌اند مثلاً گفته‌اند: «اصالت الحلّیة» یا «اصالت الإباحة» یا در اصول گفته‌اند اصل اصالت برائت، امثال این‌ها را برای چه گفتند و فرقش با قاعده چیست؟ ما یک اصول داریم و یک قواعد، فرق بین این دو چیست؟ این هم بحثی است و این‌که شاهد بر این مسئله چیست؟

دو بحث دیگر هست که امیدواریم بتوانیم آن را مطرح کنیم: یکی مبانی این اصل است و بحث آخر این‌که ما چه روشی برای کشف و استنباط از این اصل در فقه داریم؟ این تقریباً خلاصه عناوین مباحث من است.


پیشینه موضوع اصل کرامت انسان

اگر بخواهم به لحاظ پیشینه به این بحث اشاره کنم، قبل از این دوره، کسی به اصل کرامت قائل نشده است. در باب عدالت کم‌وبیش داریم، ولی در باب اصل عدالت در دوره‌های قبل از این دوره معاصر، کسی که چنین بحثی مطرح کرده باشد، سراغ نداریم.

شخصیت‌هایی که موضوع کرامت انسانی پرداخته‌اند

سه شخصیت را می‌‌توانیم از آن‌ها یاد کنیم که در فقه یا در تفسیر به این مسئله استناد و صحبت کردند. اولین شخصیتی که در ذیل همین آیه 70 سوره اسراء به آن تصریح کرده و گفته که این آیه، صرفاً یک بیان است و یک اخبار نیست، علامه سیدمحمدحسین فضل‌الله در تفسیر من وحی القرآن است. ایشان به صراحت این مسئله را بیان می‌کند و می‌‌گوید: «این آیه را فقط صرفاً یک إخبار نمی‌دانم؛ بلکه این خود، یک اصل فقهی است و وقتی خداوند این اصل را گفته، خواست این‌چنین بگوید».

شخصیت دومی که در این زمینه بحث کرده، آیت‌الله منتظری است. در چند جا این مسئله را مطرح کرده و بیش از 24 مورد در ابواب مختلف فقهی، به اصل کرامت استناد می‌کند و می‌گوید این اصل کرامت را حاکم می‌دانم. وی می‌گوید حکم فقهی این است، چون اصل کرامت این‌چنین می‌گوید. شخصیت دوم هست. در همین حد بحث می‌کند؛ حتی تعبیر به اصل نمی‌کند که بگوید کرامت انسان و این منافی با کرامت انسان است. اگر ما این‌گونه بگوییم، ناقض کرامت انسان است؛ پس این‌طور نمی‌شود.

از شخصیت‌های معاصر نیز کسی که به عنوان پیشینه به‌طور صریح در این زمینه در رساله عملیش بحث کرده و در همین نوشته‌هایی که داشته، آیت‌الله صانعی است. ایشان نیز در همین نوشته‌هایی که در بحث حقوق انسان، در باب حقوق زن یا مسائل دیگر هست، به همین اصل کرامت استناد می‌کند، بدون این‌که به اصل تعبیر بکند.

پس در شخصیت‌های گذشته، کسی که به این تعبیر بیان نکرده؛ ولی به یک معنایی صحبت کرده‌اند. مرحوم سیدمرتضی در قرن پنجم که متوفای 436 هجری قمری است؛ به مناسبتی هم در رسائل و هم در مسائل طرابلسی بحثی را درباره شهادت و قضاوت ولدالزنا دارد و این بحث را مطرح می‌‌کند که فقها بر این باورند ولد زنا را با این‌که دلیلی نداریم، نمی‌توان قضاوتش و شهادتش را نپذیرفت. بعد می‌گوید: خود این ولدالزنا که در این گناه نقشی نداشته و کاری ندارد، آن زانیة و زانی بودند؛ حال اگر آن‌ها که خودشان مقصر اصلی هستند، توبه کنند و آدم‌های خوب و مؤمنی شوند و شهادت بدهند، آیا شهادت و قضاوتشان پذیرفتنی است؟ همه فقها می‌گویند که می‌شود.

سپس می‌پرسد اگر او خودش است، چگونه نمی‌شود خود این فرد ولدالزنا که هیچ نقشی نداشته و ما دلیل معتبری هم در این زمینه نداریم، بگوییم که مانع است. می‌گوید بله، یک مرسله‌ای است، ولی این مسئله و این شبهه را به مناسبتی مطرح می‌کند و می‌گوید معنا ندارد ما کسی را که خودش نبوده، اگر واقعاً این ولدالزنا انسان مؤمن و خوبی باشد، چه دلیلی دارد که بگوییم شهادت و قضاوتش پذیرفته نیست. فقهای گذشته مسائل این‌چنینی مطرح می‌کنند، اما چیزی را که به صراحت مرحوم سیدمرتضی نقل بکند، ندیدیم.

اهمیت و ضرورت بحث کرامت

حال بحثی در این باره است که کرامت چه اهمیت و ضرورتی دارد؟ یعنی اگر ما بخواهیم بگوییم بحث کرامت چه چیزی می‌تواند داشته باشد، به نظر می‌آید که از چند جهت باید در این مسئله بحث کنیم. به نظر هم تأثیر فهمی دارد، هم تأثیر در حوزه اصول فقه، هم تأثیر در حوزه احکام و فقه و هم این‌که در حوزه‌های مختلف که حال به آن‌ها اشاره می‌کنم، تأثیر می‌گذارد. من دست‌کم می‌توانم بگویم که کرامت پنج تأثیر دارد؛ یعنی اگر کسی قائل باشد که این کرامت یک مسئله اصل است، چگونه تاثیر می‌گذارد؟ شاید روشن‌ترین مسئله‌ای این است که یک نوع تأثیر در فهم نصوص (حال قرآن یا حدیث) می‌گذارد. در تفاسیر این بحث را مطرح کردند به مناسبت آیه 29 سوره توبه: «حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صاغِرُون‏»؛[3] فقها درباره معنای صاغرون وقتی ذیل این آیه بحث کردند و وقتی بحث جزیه را مطرح کردند، گفتند باید صدق صِغَر بکند؛ یعنی اهل کتاب وقتی بخواهند جزیه را بدهند، باید بنشینند، خم بشوند و با یک حرکتی راه بروند و بتوانند جزیه را این‌گونه بدهند.

* پرسش: تصغیر و تحقیر یکی است؟

** حال در بعضی جاها مثلاً در یک آیه‌ای درباره اهل جهنم این تعبیر «وَهُمْ صاغِرُون» را به این معنا تفسیر کردند؛ اما در ذیل این آیه حداقل می‌توانیم بگوییم در دوره معاصر مثلاً آیت‌الله مکارم در تفسیر نمونه وقتی «صاغر» را معنا می‌کند، می‌گوید: «صاغر به معنای تصغیر و تحقیر نیست»؛ این یک لغتی است که از لسان العرب استخراج می‌کند و می‌گوید: «الصاغرون الملتزمون»، یعنی کسی که در برابر قانون پای‌بند است و به آنچه قانون تعیین کرده است، ملتزم باشد. برخی به او گفتند باید چنین مالیاتی را بدهی، امروز هم در دنیا این مسئله است. می‌گویند یکی از اصول شهروندی پای‌بندی به قانون شهری و قوانین کشوری است. این معنای صاغرون است. برخی مفسران نیز همین معنا را فهمیده‌اند. آیت‌الله منتظری در کتاب زکات در این باره بسیار مفصل بحث می‌کنند و می‌گویند صاغر به آن معنا نیست؛ بلکه به معنای التزام است. حال چرا این‌گونه است؟ زیرا به خاطر این‌که مثلاً کسی بخواهد جزیه‌اش را بدهد، این است که بخواهد تحقیر هم بشود. این خلافت کرامت انسان است. معنا ندارد یک نفر مسیحی پای‌بند باشد ، وقتی که قرار شد مالیاتش را بدهد، سر وقت بدهد، نخواهد هم فرار کند، شانه خالی کند و قانون را دور بزند. این معنای التزام است؛ یعنی اگر شما دو لغت، دو مفهوم و دو معنا را گرفتید، یک معنایش به نفع کرامت و دیگری به معنای ضدکرامتی است.

از این موارد در فقه زیاد داریم که دقیقاً این بحث مطرح می‌شود. معنایی که بار کرامتی دارد یا معنایی که بار غیرکرامتی دارد. در قرآن و در حدیث ما می‌توانیم چنین معانی ببینیم.


ضرورت بحث کرامت در فقه

در اصول فقه یعنی غیر از بحث فروعات فقهی، بحث کرامت تأثیر بسیاری دارد؛ دست‌کم در بحث تعادل و تراجیح، در تعارض بین روایات، یک روایتی با یک روایت دیگر هست، ما این موارد را داریم که روایتی که جنبه معنای تحقیری دارد و روایت دیگری که معنای غیرتحقیری دارد. حال نمی‌خواهیم در مورد جزئیات موارد بحث کنیم؛ ولی این موارد هست که در حوزه اصول فقه نیز می‌توانیم بگوییم که در باب تعادل و تراجیح یا در باب دیگر، اگر جای امر کرامتی بود، وسیله یکی از مرجّحات می‌تواند ترجیح کرامتی باشد. اگر این اصل در اصول فقه باشد، روایاتی را که ناقض کرامت است، به آن روایاتی که مؤیّد کرامت است، انجام بدهد. مثلاً روایاتی که در باب بهتان و تهمت داریم. می‌گوییم تهمت زدن فرقی نمی‌کند، زیرا کار خلافی است، چه مسلمان باشد یا غیرمسلمان. اگر کسی اصرار داشته باشد که این روایت در باب اهل‌بیت است هم بگوید «وَبَاهِتُوهُمْ»؛[4] اگر این دو روایت باشد، می‌توانیم بگوییم این روایت مطابق با اصل کرامت نیست؛ اگر معنای بهتان این باشد، بحث دیگری است. اگر کسی بگوید این روایاتی که این‌طور می‌گوید، همه با اصل کرامت کنار گذاشته می‌شوند.

این هم در بحث اصول فقه است. تأثیر در احکام فقهی نقض کرامت هم فراوان است. شاید بتوان گفت اگر بخواهیم این مسئله را مطرح کنیم، باید یک فقهالکرامة بنویسیم؛ برای مثال در باب شکل ادا کردن زکات، انفاقات یا در باب صدقات، هر چیزی که شکل دادن آن و نوع پرداخت کردنش یا تأدیه کردنش یا در احکام خاصی که فراوان هم هستند، امروز با این نگاه، یک بار دیگر ما باید در باب احکام فقهی خودمان تجدیدنظر کنیم. اگر این عرصه باشد، قهراً شما می‌توانید بگویید مثلاً ما در باب فقر، این‌که فقر به چه چیزی تحقق پیدا می‌کند یا می‌خواهیم زکات را پرداخت کنیم، چگونه بدهیم. خیلی مسئله مهمی است یا حتی در باب مجازات و در باب اجرای حدود، این‌ها همه مطرح است که باید چگونه باشد که ناقص کرامت نباشد؟

به‌طور مسلم ممکن است عنوانی یا مفهومی در گذشته مثلاً صدق وهن، توهین و نافی کرامت نبوده، ولی امروز باشد. برای نمونه همین که بخواهیم گاهی فقرا را تشویق بکنیم و جشنی برپا کنیم و نشان دهیم که می‌خواهیم به این‌ها کمک بکنیم. اگر واقعاً این یک نوع تحقیر باشد، که امروز هست، مسلماً اشکال دارد.

پاسخ‌گویی اصل کرامت به شبهات و اشکالات در حوزه تفسیر و فقه

چهارمین فایده‌ای که این بحث دارد، پاسخ به شبهات و اشکالاتی است که در حوزه تفسیر و فقه ما وجود دارد. همان‌گونه که می‌دانید بسیاری از مباحثی که امروز در فقه ما وجود دارد، اگر با این نگرش به آن‌ها نگاه کنیم، قابل دفاع نیستند و باید یک بار دیگر این شبهات را مطرح کنیم. این‌گونه جاها بحث زیادی هم هست، حال برخی از این چیزها را امروز در قانون آوردند؛ مثلاً بحث دیه: بحث تساوی دیه زن و مرد، بحث تساوی دیه مسلمان با غیرمسلمان، در جاهایی که شروع به حل کردن و جواب دادن و درست کردن قانون شدند؛ ولی اشکالات یکی دو مورد نیست که بخواهد حل شود. اگر اصل کرامت بخواهد حل شود، باید در فقه بازسازی و بازنگری جدی‌ای داشته باشیم و با نگاه دیگری به این شبهات پاسخ دهیم.

بحث تعارض حقوق زنان از نگاه اصل کرامت

از نمونه‌های دیگری که شاید به‌طور خاص می‌توانیم مطرح کنیم، بحث تعارضات حقوقی زنان است. فقهای قرن دهم، مانند محقق اردبیلی، در بحث قضاوت زن مناقشه می‌کند و در مانعیت آن شبهه ایجاد می‌کند. فقهای دیگر هم که در این باره بحث کردند، گفتند ما دلیل قوی نداریم؛ ولی اجماع را داریم و در باب مدح قضاوت زن حرف زدند؛ اما واقعیت این است که امروزه با اصل کرامت می‌توان بخش فراوانی از این تعارضات حقوقی زنان را روشن کرد.

خواستم بگویم که این مسئله، بحثي جدی است؛ یعنی اگر بخواهیم بحث کرامت انسان را مطرح کنیم، بحثی است که بسیار تأثیرگذار است. مدعیان و ناقضانش، هر کدام خیلی باید به فکر این جهت باشند که این وضع می‌تواند در فقه بسیار تأثیرگذار باشد. البته برخی از فقها خواستند این مشکلات را که در دوره معاصر بوده، از راه‌ها و روش‌های دیگری حل کنند؛ ولی اگر با اصل کرامت انسان درست برخورد شود، به نظر می‌آید خیلی می‌تواند به این موضوع کمک کند.

بحث ذاتی بودن کرامت انسان

حال در صدد این هستیم که استدلال و تقریر ما از آیه 70 سوره اسراء چیست که می‌خواهیم بفهمیم کرامت برای انسان یک امر ذاتی است؟ اولاً بر اساس آیه: «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَني‏ آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَفَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضيلاً»،[5] اولاً باید به چند نکته توجه کنیم: یکی تعبیر کلمه «وَلَقد» هست که هم حرف «لام» و هم واژه «قد» برای تأکید بر مسئله‌ای است. تعبیر دوم «کرّمنا» است که به تعبیر مفسران، خداوند «کرّمنا» را به خودش نسبت داده و به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی که می‌گوید کرّمنا در مقام بیان امتنان است؛ یعنی می‌خواهد امتنانی را به بشر بگوید و خبر بدهد که ما این کرامت را داده‌ایم. این مسئله‌ای است که قابل توجه است.

نکته سومی که باید درباره این آیه به آن توجه کنیم، تعبیر به بني‌آدم است. درباره تعبیر بني‌آدم، مفسران بسیاری صحبت کردند؛ ولی فکر می‌کنم قوی‌ترین بحث را مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان دارد. ایشان می‌گوید «کرمنا بنی آدم»، چرا خداوند بني‌آدم گفت؟ چرا نگفته «ولَقد کرّمنا المؤمنین یا المسلمین یا الموحدین»؛ حتی نگفته است «ولقد کرّمنا الإنسان». قرآن کریم بارها و بارها این کلمه انسان را به کار برد؛ در قرآن مانند «هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسَانِ حينٌ مِنَ الدَّهْر»؛[6] «يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ»،[7] کلمه انسان زیاد به کار رفته است؛ اما این‌جا تعبیر به بني‌آدم کرده؛ پس معنایی و قصدی داشته است. ایشان می‌خواهد از این استفاده کند که من هم می‌خواهم از این خط استفاده کنم. تقریباً این جهتش که این آیه در مقام إخبار است و نه در مقام إنشا. إخبارش نیز درباره خطاب به همه بشریت است در آن جنس، در آن نژاد، اعتقاد، جغرافیا و در آن رنگ. هیچ‌کدام از این خصوصیات و تعلقاتی را که برای انسان است و وسیله تمایز انسان می‌شود، نخواسته بگوید. تعبیر به بنی‌آدم از همین روست که می‌خواست بگوید ما همه انسان‌ها را کرامت دادیم.

این‌جا اولاً این جهت را هم بگویم که عدیل این جمله، جمله بعدی آن است که می‌گوید: «وَفَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضيلاً» یعنی عدیل کرّمنا، «فضّلناهم» است. معلوم می شود که یکی مسئله کرامت است، یکی مسئله تفضیل است. وقتی آن‌جا بحث کرامت می‌شود، می‌گوید بنی‌آدم؛ ولی وقتی تفضیل می‌شود می‌گوید: «علی کثیرٍ ممن خلقنا». یعنی فرق است بین تفضیل و فرق است با بحث کرامت. کرامت یک معنای عامی است که به معنای بزرگی، ارجمندی، احترام، مقام و آنچه در لغت آمده است. این معنایی که این‌جا می‌گوید، می‌خواهد بگوید کرامت برای همه است.

من یک نکته‌ای را این‌جا اشاره کنم در قرآن کریم در یک جای دیگر تعبیر به ملائکه می‌گوید: «عبادٌ مکرمون»؛ اما درباره بنی‌آدم با حالت مجهولی می‌گوید بندگانی هستند که کرامت شده‌اند، اما این‌جا نمی‌گوید بلکه می‌گوید: «ولقد کرّمنا»؛ یعنی می‌خواهد این را اعلام کند، اشعار بدارد، ابراز بکند، به این‌که به‌تحقیق ما این کار را انجام داده‌ایم. می‌خواهد اعلام کند و به آن‌ها بفهماند که بله، ما چنین جایگاهی را برای شما قرار دادیم.

نکته دومی که این بحث دارد، این است که می‌گوید: «وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْر»،[8] باز هم از نکاتی که این‌جا دارد، می‌خواهد بگوید «وَحَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْر». نمی‌خواهد بگوید فقط برای مؤمنان یا طبقه یا قشر خاصی است، بلکه می‌خواهد بگوید فرصت، شرایط و امکاناتی را فراهم کردیم که شما بتوانید در دشت و صحرا، در کوه و بیابان، در دریا جولان دهید و چنین موقعیتی برای شماست. بحث انسان است، بحث‌های اعتقادی نیست که بخواهد بگوید برای مؤمنان این کار را کردیم؛ زیرا من می‌خواهم از این کرامت ذاتی استناد کنم در مقابل کسانی که می‌گویند این کرامت فقط برای مؤمنان است. می‌خواهم از این نکات استفاده کنم که می‌گوید: «وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَات‏»، به شما هم از آن طیبات روزی دادیم که همه این‌ها معلوم است فقط درباره مؤمنان و برای طبقات خاصی نیست؛ اصلاً سیاق و سبک بیانش حالت انحصار ندارد.

بعد می‌گوید: اگر «وَفَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً» با توجه به آیه«إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُم‏» روشن شود، معلوم می‌شود که بعضی از انسانها اکرم هستند  اما در عین حال که این کرامت را دارد، عده‌ای سربلند قرار می‌گیرند و آن‌ها بر همه موجودات دیگر هم برتر هستند. این هم نکته دومش است.

نکته سوم آیه این است که یک عدیل دیگر هم دارد و این دو آیه باز در تأکید بر همین است که بحث کرامت انسان و ذات انسان است و اصلاً موجودی به نام این موجود دوپاست. گاهی در بحث می‌گوید: «وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُم‏ و.... في‏ أَحْسَنِ تَقْويم‏»، معلوم است که موضوعش درباره انسان است که می‌گوید: في أحسن تقویمٍ. کاری به مؤمنان و متقین ندارد. یا در جای دیگر می‌گوید: «فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقين‏»؛[9] یعنی گویا خدا از خودش تمجید می‌کند که به‌به! چه آفریدم! چه کاری کردم! «فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقين». این هم این جهت را نشان می‌دهد.

البته در این قسمت این تکه‌ها و این نوع برداشت‌ها را که بیان می‌کنم، تقریباً مفسران معاصر ما به‌نوعی بر این جهت تکیه می‌کنند و بر خود انسان تکیه دارند؛ ولی بالأخره فقهای ما هستند و برداشت‌هایی که قبلاً داشتند و بر اساس آن فکر می‌کردند که منظور از کرامت، کرامت استعدادی است و فقط به ذات انسان مربوط نیست؛ بلکه منظور انسان مؤمن متقی است. قهراً بر اساس احکام فقهی‌شان فکر می‌کردند و فتوا می‌دادند... بین زن و مرد می‌گفت: آقا اگر آب داشته باشیم، این آب را بخواهیم به کسی بدهیم که وضو بگیرد، به زن بدهیم یا به مرد؟ می‌گوید: به مرد بدهید، چون برتر است؛ بنابراین آب را به مرد بدهیم که وضو بگیرد، نه به زن‌ها. چنین چیزی یا خیلی از چیزهایی که در بحث مسلمان، مؤمن و امثال این‌ها گفته می‌شود، این نوع نگاه‌ها تقریباً خودش را در فقه نشان داده است.

نکته دیگری که از این‌جا می‌خواهم از کلام علامه طباطبایی استفاده کنم، ضابطه‌ای است: «أنّ المراد بالآیة بیان حالٌ لعامّة البشر مع الغضّ عمّا یختصّ به بعضهم من الکرامة»؛ علامه بیان می‌کند که این آیه می‌خواهد بگوید همه انسان‌ها جدای از این‌که ممکن است از نظر کرامت یک مرتبه بالاتر باشند، اما اکثریت... «مع الغضّ عما یختصّ به بعضهم من الکرامة الخاصّة» ... غیر از آن‌ها... «الإلهیّة، العرف و الفضیلة الروحیّة المحضة...»، می‌گوید به این ربطی ندارد، آن چیز دیگری است. خود این آیه لعامّة‌البشر است. «فالکلام یعمّ المشرکین والکفار والفسّاق وإلّا لم یتمّ معنی الإمتنان والإطاع»؛ و اگر راجع به آن باشد، آیات بعدی دیگر معنایی ندارند. این فقط وضع عده خاصی را نمی‌خواهد بگوید.

اگر این بحث را گفتیم، حال چرا روی ذاتیت این کرامت تکیه می‌کنیم؟ درباره ذاتیت این کرامت اگر بخواهیم استفاده کنیم، باید توجه داشته باشیم که رقیب این نظریه، دیدگاه کسی که می‌گوید کرامت شأنیت دارد، نه این‌که ذاتش باشد. فرق شأن یا استعداد با ذاتیت این است که وقتی شما گفتید ذات است؛ یعنی خود این انسان و این موجود از همان زمانی که به دنیا می‌آید یا حتی در تمام مراتبی که پیدا می‌کند، حتی ابن‌ملجم باشد یا شمر بن ذی‌الجوشن باشد، این کرامت را دارد که غیر از این‌که مجازات در جای خودش مصرف بشود، نباید بیشتر از آن شود، نباید مثله شود، نباید جنازه‌اش را تکه‌تکه کنند، نباید جنازه‌اش را دست حیوانات بیندازند؛ یعنی یک مجازات اصل دارد، اما غیر از آن مجرمی که آن کار را کرده است، این برای خود کرامت و جایگاه خاصی دارد.

این قسمت لازمه این است که به آیاتی برسیم که وقتی در باب انسان صحبت می‌کند، مسئله‌اش مسئله همه انسان باشد.

آیاتی چند درباره ذاتی بودن کرامت انسان

1. موضوع خلافت انسان بر زمین

چند آیه کلیدی وجود دارد که این جایگاه را مشخص می‌کند. اولین آیه‌ای که می‌توانیم بر آن تکیه کنیم و مرحوم علامه هم روی آن تکیه کرده، این آیه است: «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَة».[10] ایشان درباره موضوع خلافت انسان صحبت می‌کند و می‌گوید که انسان خلیفه خدا شده است. وقتی خلیفه شده، دیگر عده خاصی خلیفه نشدند؛ بلکه همه انسان‌ها خلیفه خدایند و وقتی هم که تعلیم اسما شده، تعلیم به همه انسان‌ها شده است و وقتی هم که سجده شده، «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُون‏»،[11] به همه انسانیت سجده کرده‌اند. شاهدش را آقای طباطبایی از این مسئله مطرح می‌کند و می‌گوید شواهدش در سوره اعراف است. در آن‌جا وقتی همین داستان را بیان می‌کند، به‌صراحت می‌گوید: یا بني‌آدم. وقتی یا بني‌آدم گفت، یعنی دیگر معلوم است که خود آدم تنها موضوع نبوده؛ زیرا آدم در این خطاب اولی بوده است. ولی وقتی بعدها می‌نویسد، تبدیل به «یا بني‌آدم» می‌کند. حال به این دلیل که چرا از آیات دیگر هم می‌توان از آن استفاده کرد.

2. آیه امانت

از آیات دیگری که باز می‌توان استفاده کرد، مسئله آیه امانت است: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ».[12] در این آیه نیز بحث امانت مطرح است. این‌که هیچ‌کدام از آن موجودات نمی‌توانستند، اما انسان عرضه کرد.

3. آیه حیات و مرگ انسان

یا آیاتی که در باب بحث حیات و مرگ انسان است. خدا فقط اختصاصاً درباره انسان گفته است: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَميعاً وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَيِّناتِ ثُمَّ إِنَّ كَثيراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُون‏»؛[13] یعنی معلوم می‌شود که انسان حیات و مماتش هم با حیات و ممات دیگر موجودات فرق می‌کند که این جهتش است.

4. آیه دمیدن روح در جان آدمی

آیات دیگری وجود دارد که تعبیر خداوند در این آیات، از تعبیرات بسیار عجیب و غریب است. در جایی می‌گوید: «وَنَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي‏»؛[14] این‌که راجع به انسان خاصی نمی‌گوید؛ وقتی می‌گوید «نفخت فیه مِن روحي»، یعنی کل انسان را می‌گوید یا آن‌جایی که وقتی می‌گوید: «وَخَلَقْتُ بِیَديّ»، با دست خودم این را آفریدم، دیگر بحث انسان خاصی را مطرح نمی‌کند؛ ولی در این زمینه مرحوم علامه طباطبایی، علامه سیدمحمدحسین فضل‌الله، آقای مکارم و آقای صادقی قائل به ذاتیت کرامت انسان هستند. مسئله‌ای را مطرح می‌کنند و آن این‌که خداوند چه خصوصیتی به انسان داد؟ این چه کرامتی بود؟ ما از این آیه چه می‌فهمیم که دلیل بر این کرامت می‌شود؟ وقتی می‌گوییم کرامت دارد، یعنی چه داشته که به این دو تعبیر شده است؟

تمایز عقلانیت و اراده انسان با موجودات دیگر

علامه بحث بسیار مفصلی در این زمینه مطرح می‌کند که می‌توانم به زبان خودم این موضوع را مطرح کنم. این‌که انسان عقلانیت و اراده‌ای دارد که این عقلانیت و اراده را هیچ‌کدام از موجودات دیگر -‌حتی ملائکه-‌ندارند. اولاً باید بدانیم که ملائکه حدّ وجودیشان، حدّ وجودی معین و تعیین‌شده‌ای است؛ یعنی در حد خاصی می‌توانند رشد کنند؛ ولی انسان این‌گونه نیست؛ لذا این تعبیر را در سوره صافات دارد: «وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُوم‏»؛[15] ما فقط یک حدی داریم. در آیه 32 سوره بقره می‌گوید: «قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا»؛[16] این چیزی که به ما دادی، بیشتر از آن را نمی‌توانیم.

اما درباره اراده‌شان چه بگوییم؟ من دیدم برخی از کسانی که مقاله نوشتند، برای این‌که ذاتی بودن کرامت انسان را نقض کنند، گفتند انسان‌ها می‌توانند گناه کنند، ولی ملائکه نمی‌توانند. به این آیه استناد کردند، ولی آن طرف دیگرش هم هست. این‌که یک انسانی بتواند گناه کند و گناه نکند! چون ما دو آیه دیگر در این باره داریم. یک آیه می‌‌گوید: «كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ»،[17] به انسان هم این امداد را دادیم و هم آن امداد را؛ یعنی هم این طرف را دادیم و هم آن طرف را. در آیه دیگر می‌گوید: «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»،[18] اما درباره ملائکه چه؟ می‌گوید: «مَلَائكَةٌ غِلَاظٌ شِدادٌ لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا امَرَهُمْ وَيَفْعَلونَ ما يُؤْمَرون‏»؛[19] یعنی در خطی راه می‌افتند و از آن خط نه بالا می‌روند و نه پایین می‌آیند. در همان خط هستند یا تعبیر دیگری که می‌گوید: «وَیَفعلونَ ما یؤمرون»؛ گویا شما بگویید این دیوار خیلی فضیلت دارد؛ چون مشروب نمی‌خورد، چون اذیت نمی‌کند، زیرا مال مردم را نمی‌خورد! دیوار مهم نیست، انسان مهم است. انسان هم وسوسه‌هایش هست، هم امدادهایش هست و هم وجود شیطان را دارد؛ اما مراتب کمال را هم دارد. این خصوصیت اراده و عقلانیت ویژه انسان است و همین هم باعث شده که انسان را از موجودات دیگر متمایز کند. ازاین‌رو در این‌جا علامه تمیزی قائل می‌شود و می‌گوید «والتفضیل معنیً اضافيٌّ وهو تخصیصه بزیادة العطاء بالنسبة إلی غیره مع إشتراکهما في عصر العطیة. أمّا والإنسان یختصّ من بین الموجودات الکونیة بالعقل ویزید علی غیره في جمیع الصفات والأحوال التي توجد بینها والأعمال التي یأتي بها»؛[20] فرق بین تفضیل و کرامت چیست؟

جمع‌بندی و نتیجه بحث

خلاصه بحث این‌که ذاتی بودن کرامت انسان ازاین‌رو‌ست (البته شهید مطهری نیز در درآمد مقدمه‌ای بر جهانبینی در این باره بحث کرده است. بحث کرامت را نکرده، ولی از این بحث استفاده کرده و مبنای ایشان هم تقریباً همین کرامت ذاتی است؛ اما آن چیزی که حالا ما می‌خواهیم این است که از کجا می‌توانیم تأسیس اصل بکنیم):

1. انسان در نصب و تطبیق اجتماع کاری می‌کند که موجودات دیگر نمی‌توانند انجام بدهند.

2. انسان برای رسیدن به هدف‌هایش، سایر موجودات را می‌تواند استخدام کند؛ ولی حیوانات قدر به انجام چنین کاری نیستند.

3. این‌که در بنی‌آدم ویژگی‌هایی وجود دارد که به خاطر آن، از سایر موجودات ممتاز است و آن عقل است و این‌که قدرت تشخیص خیر و شر و آینده و برنامه‌ریزی دارد.

این سه خصوصیت در انسان وجود دارد که موجب تمایز با دیگر موجودات شده است.

چگونگی پیدایش و استنباط اصل کرامت ذاتی انسان

وارد مبحث بعدی می شویم؛ این‌که از کجا معلوم این اصل است؟ چرا شما می‌گویید اصل است؟ این آیه می‌گوید: «وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَني‏ آدَم‏...»، حال شما می‌گویید که این یک اصل است، اصل حاکم به تفسیر است، اصل حاکم بر اصول و فقه است، اصل حاکم بر ابواب فرعی فقه است، اصل حاکم بر قواعد فقهی است؟ از کجا چنین حرفی را می‌گویید؟ برای این‌که در خصوص این بحث تأملی داشته باشم، گفته‌هایی را که همه فقهای ما در باب استخراج اصول نگاشته‌اند یا در قواعد فقهی را به کار برده‌اند، بررسی کردم. مثلاً به فرض در فقه می‌گوییم «لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ فِي الْإِسْلَامِ»،[21] یا «قاعده لاحرج»؛ ولی شما به قاعده لاحرج نگاه کنید! آیه بیان نمی‌کند که من قاعده هستم! فقهای ما چنین گفتند که اصل است یا این اصل حاکم است یا مثلاً گفتند این وارد است. فقها این تعبیرات را کردند. در خود دلیل، چیزی و تعبیری بر این اساس نیامده است. مثلاً قاعده قبح بلا بیان گفتند: اگر هر جایی در فقه باشد که تکلیف به جهل مکلّف تعارض بکند، قاعده قبح بلا بیان شامل آن می‌شود؛ چه در امور احکام کلیه باشد. یا مثلاً آن چیزی را که اصل عدالت که ما در عدلیه به عنوان اصل حاکم گرفتیم. ما آیه‌ای نداریم که بگوید: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسان‏»،[22] یا «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»،[23] نگفت من أسلم. چرا آسمان و زمین را گفتند، ولی غیر از همین معاصران ما، کسی هم حتی به عنوان اصل عدالت نگفتند؟

چرا قاعده لاحرج را گفتند یا اصل حلّیت که «کلّ شئٍ حلال حتّی تعلم أنه حرام بعینه»،[24] یک روایت نقل شده و در نهایت دوسه تعبیر نیز آمده که گفتند اصل حلّیت است و از کلّ استفاده کردند یا مثلاً اصل طهارت «كُلُّ شَيْ‏ءٍ طَاهِرٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِر»؛[25] در حدیث بوده، در آیه قرآنی نبوده؛ ولی اصلی برایش معین کردند. یا به‌خصوص در بحث تزاحم روایات، چنین چیزی یا عنوانی نداریم. من در این زمینه خواستم بگویم پس این‌که شما بگویید نیست، فقط ما چیزی که می‌توانیم استظهار بکنیم و کشف بکنیم این اصل است، من استقرایی کردم و گفتم در فقه ما پنج چیز بوده یا در اصول فقه ما، مبنای استخراج اصل بوده است؛

توجه به سبک و سیاق آیات

در فقه این پنج اصل را در نظر گرفته‌اند. حال علمای چون علامه یا آیت‌الله صادقی در تفسیر الفرقان، بحث مفصلی در این باره می‌کند که این سبک بیان و این‌گونه إخبار کردن در مقابل إنشا، نشان می‌دهد که مسئله‌اش بالاتر از این حرف‌هاست یا علامه فضل‌الله تعبیری دارد که ایشان وقتی به مناسبتی بحث می‌کند، می‌گوید: «وَقَد یَخطُرُ في البال أن لا یکون هذا الإعلان عن تکریم الله لبني آدم مجرّد حدیثٍ عمّا أفاض الله علی الإنسان»؛ می‌گوید: «فقط صرفاً حدیث عمّا أفاض الله علی الإنسان نیست... مِن ألطاف التکریم التکویني في طبیعته و دوره في الحیاة بَل یَتَعدّاه إلی الخبط التشریعي الذي یوحي بکرامة الإنسان کأصلٍ لوصول النظرة القرآنیة إلیه بحیث تؤکّد کلّ تصرّفٍ یُکَرّس کرامته وتَرفُضُ کلّ ما یؤدّي إلی إهانته مِن موقع الإنسان».[26]

استدلال او این‌گونه است. می‌گوید ما از این مجموعه می‌فهمیم. این است اگر شما این را بگویید و به قرآن و آیات آن نگاه کنید، لذا مسئله‌اش فقط صرفاً إخبار نیست که بگویید وَلقد کرّمنا بني آدم. یکی خبر می‌‌دهد و می‌خواهد بگوید این برای ما یک اصل است. حال این جهتش را در نظر بگیریم.

گاهی فقها در فقه از آیاتی استفاده کردند، با این‌که سبک و سیاق آیه و حتی موضوعش هم این نبوده است. برای نمونه (البته شاید هفتاد آیه را در کتاب فقه خودم در بحث فرازهای تطبیق‌شده قرآن که در فقه تطبیق کردم، بحث کردم؛ اما این مثالی که می‌خواهم بزنم) در این‌جا آیه می‌گوید: «وَأَنْفِقُوا في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنين‏»؛[27] اگر به سبک و سیاق آیه نگاه کنید، بحث انفاق است. موضوعش بحث انفاق فی سبیل الله است و قاعدتاً معنایش این است که اگر می‌خواهید انفاق کنید، افراط و تفریط نکنید؛ اما شما در فقه نگاه کنید و ببینید «وَلَا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ»؛ فقهای ما از این قسمت قاعده‌ای را استنباط کرده‌اند که هر جا انسان جانش را به خطر بیندازد، به همین آیه استناد کند؛ یعنی چیزی هم نمی‌گوید، اما از آن استفاده کردند. یا مثلاً حدیثی داریم به نام حدیث رفع که معروف است: «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي‏...»؛[28] کسی نگفت که این قاعده است؛ اما فقهای ما از آن استفاده کردند.

به‌طورکلی هفت مسئله به عنوان دلیل بر این است که اگر یکی از این خصوصیات باشد، در کلمات فقها از آن استفاده اصل کردند:

معیارهای اصل قرار دادن کرامت ذاتی انسان

1. استفاده از شیوه بیان مطلب خاص در مقام بیان و تأکید؛ این خود باعث شده است که فقها و علمای ما آن را به عنوان یک معنای اصلی در نظر بگیرند.

 2. شواهد کلی سیاقی و کلامی انحصاری؛ یعنی سبک بیان اصلاً به گونه‌ای است که وقتی دارد می‌گوید إشعار به این جهت دارد که این مسئله مهم و اساسی است که از آن استفاده کردند.

 3. کلی بودن لفظ یا داشتن اطلاق خاص وسیله‌‌ای شده است که از آن استفاده کنیم. من چون دارم به استغراق می‌گویم که این‌ها در کلام فقها بوده است. حال اگر ما بگوییم اصل کرامت، اتفاقاً همه این خصوصیات را دارد.

4. اخباری بودن بیان در مقابل إنشایی بودن آن یا بیان ماضی استمراری؛ این‌که قرآن در این آیه می‌گوید «وَلَقَدْ كَرَّمْنا...»؛ یعنی صیغه ماضی را به کار برده است، محقق‌الوقوعش هست؛ یعنی وجود دارد.

 5. تعلیل پس از ذکر حکم: خیلی از فقهای ما در آیات یا روایات از تعلیل خواسته‌اند استفاده کنند که این مسئله یک ملاک کلی دارد، مثلاً همین آیه «وَلَا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» را از این رو استفاده کردند و گفتند که می‌خواهد مسئله کلی را تعلیل و بیان کند؛ چنان‌که علامه فضل‌الله در آیه حجاب، آیه 59 سوره احزاب وقتی بیان می‌کند، می‌گوید: «ذلِكَ أَدْنى‏ أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْن‏»،[29] از آن استفاده می‌کند که دو چیز است. این‌جا ملاک مسئله حجاب است؛ نخست مسئله شناسایی همان شخصیت و جایگاه زن است که می‌خواهد حفظ حرمت بشود؛ دوم این‌که جلوی آزار جنسیش را می‌گیرد. این خود حرف بزرگی است. البته درباره کلمه «ذلک» در کتاب ملاکات احکام فصلی در باب تعلیلات آورده‌ام، آن‌جا خیلی مبسوط بحث کردم و گفتم: اتفاقاً واژه‌ «ذلک‌» در فقه ما بسیار مهم است و با این‌که به لحاظ اصولی، آقای محمدتقی حکیم در اصول العامّة و دیگران درباره «ذلک» صحبت کردند؛ ولی در فقه ما روی آن زیاد تکیه نشده است. یک وقتی آیت‌الله شبیری زنجانی درباره نماز مسافر بحث کردند و ایشان این حرف من را قبول کرد. امسال هم دیدم ایشان در فتوایش این بحث را مطرح کرد. در بحث دعوای بین صلات مسافر که آیا با چهار فرسخ است یا با یوم و لیله یک روز مسافرت کردند؟ آن‌جا در روایت صحیحه امام کاظم7 می‌گوید: «ذَلِکَ مُسَافراً في یَوْمٍ وَلَیْلَةِ»؛ این‌که تعبیر به ذلک می‌کند، در فقه ما خیلی به این جهت مشکل شده؛ شاید هم این جهتش بوده است.

در پرانتز بگویم مرحوم آیت‌الله بروجردی -‌بنا بر نقلی از آیت‌الله منتظری- می‌گفت که فقه ما مقداری از قیاس می‌ترسید؛ درحالی‌که در فقه اصولی تنقیح مناط و الغای خصوصیت خودش یک قیاس است. چه اشکالی دارد بگوییم قیاس است؟ قیاس فرع با فرع اشکال دارد؛ وگرنه فرع با اصل اشکالی ندارد. بااین‌حال، با این تحلیل، یکی از مشکلات فقه موجود ما قیاس است که به آن توجهی نکرده‌اند. حال علتش داستانی دارد که از درس من خارج است؛ ولی در جای دیگر، جای یک صحبت خاص، درباره این مسئله بحث داریم.

6. مطابق داشتن با سیره عقلا؛ یعنی مسئله‌ای که بیان می‌شود، این مسئله در میان عقلا نیز همین است. ما می‌دانیم که در بحث کرامت انسان، به‌خصوص در ادبیات و فلسفه جدید از کانت به بعد، مسئله کرامت انسان بحث‌های بسیار مفصلی شده است. میان آن‌ها نیز چنین مسائلی رواج دارد. در دنیا این مسئله هم است؛ یعنی ما الآن کاری را انجام دهیم که خلاف کرامت باشد، همه عقلا می‌گویند این چه کاری است؟ این حرف‌ها را می‌گویند. برای مثال اگر شما بخواهید دشنام دهید؛ هرچند به غیرمسلمان هم دشنام دهید و سبّ بکنید، خلاف انسانیت است، این چه حرفی است؟ یا اگر شما درباره کسی دروغ بگویید، این را هم خلاف کرامت می‌دانند. این از مطابقت داشتن با سیره است.

 برخی نیز گفته‌اند که استفاده از مجموعه آیات استنباط کنیم؛ یعنی این‌که ما در لابه‌لای این‌که بحث عدالت را از مجموعه آیات استفاده می‌کنیم، اگر بخواهیم این هفت معیار را بگوییم، همه این هفت معیار درباره اصل کرامت صادق است.

فرق میان اصل و قاعده

حال پرسشی این‌جا مطرح است و آن این‌که شما می‌گویید اصل کرامت، چرا نمی‌گویید قاعده کرامت؟ این هم بحث مبسوطی است که من این‌جا بحث کردم. فرق بین اصل و قاعده چیست؟ البته این‌جا ما دو گونه اصل داریم: گاهی اصل فقهی داریم و گاهی اصل اصولی داریم. شما در اصل اصولی فرض کنید مثل اصل برائت؛ این اصل اصولی است؛ اما اصل فقهی که بگویید مانند اصل طهارت؛ این‌طور می‌توانید بگویید؛ هرچند این جهت هم هست که در فقه ما، بسیاری از اوقات این تعبیرات آن‌قدر تعریف دقیق و مشخصی ندارند.

یک فقیهی گاهی از آن به اصل تعبیر کرده، گاهی هم به قاعده تعبیر کرده است. این ضبط را نداریم؛ درحالی‌که می‌توانیم بگوییم فرق بین اصل و قاعده این است که قاعده فقط در همان موضوع است؛ اما اصل یک امر حکمی کلی است. این فرق وجود ادرد، حال چرا این مسئله است؟ من متأسفانه این‌جا مبسوط بحث کردم؛ چون می‌ترسم به این مسئله نرسیم، دیگر این بحث را ادامه ندهیم.

اما ذکر چند نکته ضروری است که این‌جا اصل است به خاطر سنخ بیان قرآن که به صورت إخباری آمده، آیه در مقام امتنان به ما هو انسان آمده، قرآن در مقام خبری از واقعیت هستی‌شناسی است و این تقریباً سه مسئله‌ای است که من در این قسمت دارم.

من در فقه به سه اصل رسیدم که می‌خواهم بگویم یکی اصل عدالت یکی اصل کرامت و یکی هم اصل حق اراده انسان است. این سه اصل را از فقه گرفتم و از آیات قرآن هم استفاده کردم. حالا فقط بیشتر بحث ما در این قسمت اصل کرامت است و این جهتش است.

من دو مسئله را اجمالاً بگویم؛ چون این بحثی که من الآن این‌جا نوشتم و کار کردم، شاید مثلاً دوسه یا چهار ماه درباره این موضوع کار کردم و روی آن خیلی اندیشیدم و بخش عظیمی از روایات را دیدم. بخشی از آیات را تفسیر کردم و کار کردم، اما 34 صفحه هم شده در همین خلاصه‌ای که من کردم. من این‌جا چهار مبنا برای اصل کرامت گفتم. که به صورت فهرست‌وار عبارتند از:

1. إخباری بودن کرامت انسان: ما در دایره شرع، اگر واقعاً چیزی دیده باشیم این است که وقتی صادق مصدّق به ما فرموده است که انسان کرامت دارد و بنی‌آدم کرامت دارند، ما این را إخباری از حضرت حق می‌دانیم و می‌گوییم این کرامت، کرامتی الهی است و شامل همه انسان‌ها می‌شود. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، این مسئله را داده است.

2. عقلی بودن کرامت انسان؛ یعنی در عین حالی که خداوند این را داده است، ما با توجه به جایگاه و مقام انسان، اولاً می‌فهمیم که این قابل درک و قابل فهم است. بسسیاری از مباحث إخبار شده‌اند، ولی در عین حال امری هستند که ما هم می‌توانیم آن‌ها را تصدیق و تأیید کنیم. در باب کلیت آن‌ها نیز همین‌گونه است. مثلاً در بحث معاد نیز همین‌طور است. خدا خبر داده است که بعد از مرگ اتفاق‌هایی رخ می‌دهد؛ ولی هم ما می‌توانیم شواهد، قرائن و ادله‌ای برایش بیاوریم که بله، مرگ حق است.

خداوند عادل حکیم این است که باید یک نظام جزایی، پاسخی، کتابی، حسابی برای این جهت باشد و چیزهای دیگری که هستند. اما غیر از این‌که این مسئله‌اش عقلی است؛ اما این‌که این مسئله را ما می‌توانیم درک کنیم کجا کرامت است یا کرامت نیست. این نکته را در این قسمت عرض کنم، این‌که در قرآن کریم دسته‌ای از مفاهیم هیچ‌کدام تعریف نشده‌اند و القای به عرف شده و گویا این‌که عرف آن را می‌شناخت؛ هرچند ممکن است مصادیقش در تحولات زمان مقداری توسعه و تضییق پیدا کند. مثلاً فرض کنید می‌گوید: «إنّ الله یأمر بالعدل والإحسان»، عدل و احسان را تعریف نکرده است؛ اما وقتی بیان کرد، یعنی این‌که مخاطبش را می‌شناخته است. این‌که این‌جا الآن می‌گوید؛ مثلاً «ولقد کرّمنا بني آدم»، این کرامت را تعریف نکرده است و خیلی از مفاهیم انسانی و اخلاقی، مفاهیمی است که به عرف عقلا القا شده و عرف عقلا این را می‌دانند. ممکن است مثلاً بعضی چیزها باشد که عرف عقلا در جایی با جای دیگر هم حتی تفاوت پیدا کند. ما الآن در جامعه اگر کسی انسانی را بعد از فوتش آتش بزند، خلاف کرامت می‌دانیم؛ اما در هند در آن مناطق اصلاً توصیه می‌کنند که جنازه‌‌ام را آتش بزنید، خاکسترش را هم در رود هند بریزید. این‌جا کرامت ما این است که این جهت را حفظ کنید یا خصوصیات و جزئیاتی که در این سو دارد. ممکن است در یک زمانی، در یک چیزی، این کرامت تنافی با انسان نداشته باشد، ولی امروز شرایط جامعه و فهم و درک مردم، این‌گونه باشد. در دوره پیامبر، وقتی می‌خواستند یک نوع ترازی بین آن‌جا باشد، بیعت تنها راهش بود که رئیس قبیله یا عشیره دستش را می‌داد و آن هم بیعت می‌شد؛ ولی امروز نه تنها این مسئله هست که همه باید خودشان انتخاب کنند، بلکه حتی اگر خلافی انجام بشود، بر خلاف کرامت انسان هست.

پس مسئله این است هم اصل تأیید و تصدیقش، عقلی است و هم این‌که درباره جزئیات و خصوصیاتش این جهت است.

3. معنادار بودن کرامت انسان: معیار سومی که معناداری کرامت است، یک سری چیزهایی را می‌توانیم بگوییم که این‌ها وقتی که إخبار کردند ما چیزی نمی‌دانیم «و یحمل عرش ربّها ثمانیة» می‌گوید که عرش خدا را درروز قیامت، هشت نفر حرکت می‌دهند. «وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا»،[30] ما نمی‌دانیم این‌ها چیست؟ اصلاً کاری هم در جهت معنادار برای عمل ما نیستند؛ ولی وقتی می‌گوییم «ولقد کرّمنا بني آدم»، در آن معنا دارد؛ یعنی یک معنای عملی دارد؛ بدین صورت که در بایدها و نبایدهای ما تأثیر می‌گذارد.

4. نوعی بودن کرامت: منظور از نوعی بودن کرامت یعنی چه؟ یعنی فرض کنیم می‌گوییم توحید. توحید چیزی است که از امور ناقض کرامت است؛ اما آیا ملاکش فرد است یا نوع جامعه است؟ مثلاً کسی می‌گوید دارد به من توهین می‌شود، مسلماً باید دیگران هم تأیید و تصدیق کنند. این‌که خود فرد این را برداشت می‌کند، کفایت نمی‌کند. نوعی بودن کرامت و یا ضدکرامت که نقض کرامت است؛ امری است که تابع نوع درک ابنای بشر است.

روش کشف معیار کرامت

آخرین روش کشف معیار کرامت است. من در این بحث گفته‌ام اموری که وسیله کشف هستند، امور سلبی و ایجابی هستند. امور سلبی چیزهایی هستند که منافی و ناقض کرامت‌اند و مباین با کرامت باشند. این‌ها چیزهایی هستند که می‌توانیم تشخیص دهیم. اتفاقاً در روایات ما هم بعضی از این مسائل آمده است؛ مثلاً می‌گوید شما مهمان را دعوت می‌کنید، از او پذیرایی نکنید، توهین است؛ حال بعضی از مسائل این‌ها چیزهای ارشادی است یا مثلاً مهمان را دعوت می‌کنید، به او دیر شام می‌دهید و او را معطّل نگه می‌دارید! این را مثلاً امام می‌گوید یا خیلی از این ادبیات فرهنگ غالب اهل‌بیت‌ فراوان و غوغاست.

شاید نزدیک به دویست الی ‌سیصد آیه داریم در مورد این‌که چیزهایی را آن‌ها ارشاد کردند؛ مثلاً در روایتی ابوالحسن طاهری که می‌گوید امیرمؤمنان او را از عمارتش عزل کرد؛ آن‌جا تعبیری دارد که «وَمَا جَنَيْتُ وَمَا خُنْت‏»؛[31] چرا مرا عزل کردی؟ می‌گوید: «إنّک تعلوا کلامُکَ علی کلام خَصمک»، صدایت از صدای متهم بلندتر است، این خلاف کرامت است، تو قاضی هستی، آن‌جا بالا نشستی و داری با متهم حرف می‌زنی، بلندتر از خودت صحبت می‌کنی، این خلاف کرامت است. از این ادبیات، یکی از جاهایی است که آدم می‌تواند معارف اهل‌بیت را واقعاً نشان بدهد. این بخش‌هایی از کرامت است که به نظر من یکی از محققان درباره آن تحقیق کند. خیلی لازم نیست که حتما لفظ کرامت باشد، ولی معنا و محتوایش بیشتر در این باره باشد.

اما مثالی نیز هست که درباره جنبه اثباتی کرامت است. بسیار جالب است که ما می‌توانیم از این طریق تشخیص بدهیم مثلا «الکریمُ إذا وعدَ وفی وإذا تواعدَ وفی لیسَ مِن کرامة عادة الکرام تأخیرِ الإنهار»، وعده داده یک شام یا نهاری بدهی، تأخیر بکنی که این درست نیست «الکریم إذا قدر سفح و إذا ملَکَ سَمَح وإذا سأل أنجح». خیلی از این تعبیرات هست. روایتی است که جابر می‌گوید نشسته بودیم که جنازه‌ای از کنار ما رد شد. پیامبر به احترام او برخواست، ما نیز به احترام پیامبر برخواستیم. بعد گفتیم یا رسول‌الله! این که جنازه یهودی بود که از کنار ما رد شد. گفت: «ألیست نفساً»، این انسان نیست؟ «إذا رأیتم الجنازة فقوموا» به ادبش! یعنی مرده هم ولو یهودی هم باشد، یک احترام و ارزشی دارد. حال از این روایات زیاد است که جنبه‌های اثباتی دارد که من به همین اندازه اکتفا می‌کنم. من خلاف کرامت صحبت نمی‌کنم.

پرسش و پاسخ

- یکی از حضار: استغراق این را از کجا می‌فهمیم؟ یک بار با الف و لام می‌آید که می‌گوییم عموم استغراقی است و فلان که حالا جنس یا استغراق، کلّ بنی آدم از کرامت برخوردارند، از مجموع آیات می‌فهمید شما؟ یا این‌که... .

- پاسخ: خود لفظ بنی‌آدم عام است. حالا کلمه بنی‌آدم که گفتم آقای طباطبایی هم روی آن تکیه می‌کند.

سؤال: در این‌که کرامت یک صفت بسیار خوب برای انسان است. هیچ شکی نیست و طبق آن روایتی که نقل شده است: «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَكَارِمَ الْأَخْلَاق‏»، همه صحبت‌ها از مکرمت و کرامت است؛ کرامت هم یک صفت اخلاقی بسیار ممتاز است. ما اصلاً معقتد به ضدکرامت انسان نیستیم؛ ولی این‌که به این شکل مطرح می‌شود که انسان ذاتاً کریم خلق شده است، حال ادلّه زیادی داریم. آخرین جمله‌ای که فرمودید نوعی بودن این سخن و این کلام که همه این استفاده را می‌کنند؛ درحالی‌که دوسه شخصیت بیشتر نام نبردید. خود این، نقض فرمایشات شماست که نشان می‌دهد بزرگان و فقهای گذشته و حال، متوجه چنین اصل مهمی نشدند و چقدر فقه ما ناقص بوده که الآن دارد به کمال می‌رسد! من فقط یک آیه از قرآن کریم داریم... چون آیات قرآن را باید با هم دید و کل این آیات کرامت در این قالب یا در این جلسه مطرح می‌شود. یکی از آیات این است: «فَأَمَّا الْإِنْسَانُ إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ»،[32] این‌جا فاعل خداست، انسان را اکرام کرده است. صیغه تفعیلِ «کرّمنا» تکریم است، این هم أکرمنا إکرام است. حال یک ذره ممکن است با هم فرق کند؛ به‌هرحال یک مطلب است. آیا همه انسان‌ها را اکرام می‌کند؟ می‌گوید نه! برخی را «أکرمه ربّه و نعّمه».

توضیح می‌دهد که این إکرام چیست؟ آن‌وقت خود آن انسان هم می‌فرماید: «فَیَقُولُ رَبّي أکْرَمني وَأَمَّا إِذا مَا ابْتَلَاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهَانَن‏»،[33] دوباره می‌گوید: «کَلَّا بَلْ لَا تُكْرِمُونَ الْيَتيم‏»،[34] ما وقتی که یک یتیم را اکرام می‌کنیم، اکرام ذاتی نمی‌کنیم که این‌ها را حمل بر لغت بکنیم که خدا گفت: «لَقد کرّمنا» در سوره اسراء و کار تمام شد و این تکریم، تکریم ذاتی است.

آیه دیگری در این باره عرض می‌کنم: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُم‏»؛ بهترین دلیل است برای آن‌که این آیات را با هم جمع کنیم. تقوا گاهی در یک انسان صفر است و گاهی در یک انسان صد است. یک چیز مشخص است. آن‌وقت خدا هم می‌گوید به میزان تقوا، کرامت وجود دارد. اگر نزد خدا کرامت به اندازه تقوا می‌خواهید. تقوای یک آدمی مثل معاویه صفر است و هیچ کرامتی هم ندارد. البته حقوق انسانی چیز دیگری است و ما منکر این نیستیم که برّ و فاجر (در آن روایت) از نظر حقوق انسانی یکسان هستند... .

استاد: آن حقوق از کجا می‌آیند؟

- یکی از حضار: تشکر می‌کنم آن‌قدر مطالب زیاد بود که واقعاً گنجایش بیش از یکی‌دو ساعت را داشت. واقعاً مطلب خیلی بسط و توسعه داده نشد. ان‌شاءالله که ادامه داشته باشد، خیلی پربرکت است؛ یعنی ما تازه متوجه می‌شویم که می‌شود برخی اصول را که مغفول مانده و قابل اعمال و فعال‌سازی است و تأثیر و مابازاء دارد، به احکام فقهی ترجمه شود. کار بسیار بزرگی است و تبریک می‌گویم. می‌خواستم کف بزنم، ولی دیدم که همه صلوات فرستادند.

این موضوع که ایشان الآن فرمودند، بحث خیلی دقیقی است. آن بخشی که بخش مبنایی قضیه بود، حضرت آیت‌الله به همین پرداخته‌اند و آن تفاوت تکریم و إکرام را که گفتند، نکته دقیقی است . البته از نتیجه‌ای که ایشان گرفتند، اصلاً موافق نیستم؛ ولی اشاره‌ای که کردند، اشارت دقیقی بود و تفکیک لفظی در قرآن هست.

استاد:«کرّمنا» و «أکرمنا» دو مسند متفاوت است، تکریم و إکرام فرق می‌کنند با هم. تکریم در جایی است که طرف، لیاقت ذاتی دارد؛ الآن مثلاً می‌خواهیم بگوییم که معلمان را تکریم می‌کنند: «تکریم المعلّمین، تکریم الأساتذه»؛ ولی ببنید ما در روایات هم که داریم می‌گوید: «أَكْرِمِ الضَّيْفَ وَ لَوْ كَانَ كَافِراً»؛[35] این إکرام ربطی به تکریم ندارد؛ اکرام یعنی به او پاداش بده و لطف کن. إکرام لطف است، ولی تکریم لطف نیست. تکریم جایی است که طرف مستحق است و استحقاق دارد. اگر استحقاق نداشته باشد، دیگر تکریم نیست. هر جا تکریم هست، تبعاً استحقاق نیز هست. این می‌شود برای تکریم معلمان، تکریم استاد؛ ولی آن‌جا هم که می‌گوید: «ربّي أکرمن»، بله، این‌جا خدا لطفی به من کرده و من را نعمت داده و از این قبیل.






[1]. حجرات، 13.

[2]. اسراء، 70.

[3]. توبه، 29.

[4]. کلینی، الکافی، ج2، ص375؛ حر عاملی، وسائل الشیعة، ج16، ص267.

[5]. اسراء، 7.

[6]. انسان، 1.

[7]. انشقاق، 6.

[8]. اسراء، 70.

[9]. مؤمنون، 14.

[10]. بقره، 30.

[11]. حجر، 30؛ ص، 73.

[12]. احزاب، 72.

[13]. مائده، 32.

[14]. حجر، 29؛ ص، 72.

[15]. صافات، 164.

[16]. بقره، 32.

[17]. اسراء، 20.

[18]. شمس، 8.

[19]. تحریم، 6.

[20].

[21]. صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج6، ص250.

[22]. نحل، 90.

[23]. حدید، 25.

[24]. مجلسی، بحارالانوار، ج109، ص202.

[25]. نوری، مستدرک الوسائل، ج2، ص583.

[26].

[27]. بقره، 195.

[28]. کلینی، الکافی، ج2، ص462؛ صدوق، التوحید، ص353.

[29]. قمی، تفسیر، ج2، ص196؛ حویزی، نور الثقلین، ج4، ص307.

[30]. فجر، 22.

[31]. بروجردی، جامع الاحادیث شیعه، ج30، ص134، 136.

[32]. فجر، 15-17.

[33].

[34].

[35]. شعیری، جامع الاخبار، ص84.

بازخوانی زیارت های مشهور امام حسین(ع)

بازخوانی زیارت های مشهور امام حسین(ع)

بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. بحث ما درباره ی یکی از زیارت هایی است که در کتب زیارات و ادعیه برای روز عاشورا نقل شده و به زیارت علقمه مشهور شده است. در جلسه ی گذشته در مورد اهمیت و جایگاه این زیارت، منابع و کتاب هایی که در مورد آن نوشته اند و در مورد متن و سند این زیارت مطالبی را بیان کردم و از آنجا که ممکن است برخی از دوستان در جلسه ی گذشته تشریف نداشته اند و بخواهند وارد بحث بشوند،

مکتب فقهی قم(1)

مکتب فقهی قم(1)

بسم الله الرحمن الرحیم و الحمد لله رب العالمین و صلی لله علی محمد و آله الطیبین. موضوع بحث بنده دربارهی مکتب اجتهادی قم است. تعبیر من از عنوانی که برای این بحث انتخاب کردم، این بوده است که نگاهی به مکتب اجتهادی قم است. یعنی کاری که ما در این قسمت داریم عرضه میکنیم، به دلیل مسائلی که بعداً توضیح خواهم داد، همهی مسائل مکتب اجتهادی قم نیست.

روش‌شناسی تفسیری امام خمینی (ره)

روش‌شناسی تفسیری امام خمینی (ره)

تقوی: بسم الله الرحمن الرحیم. با تشکر از سروران عزیزی که در این جلسه و این مناظره شرکت کردند. ابدائاً باید عرض بکنم با توجه به اینکه کم کم در آستانه سالگرد حضرت امام رضوان الله علیه قرار می‌گیریم، مؤسسه فهیم به استقبال رفت و یک بحث قرآنی را در رابطه با شخصیت تفسیری امام به بحث و مناظره اساتید بزرگوار گذاشت. حضرت امام یک شخصیت چند وجهی و چند بعدی است؛ یعنی یک علمی که در مراتب عالی به عنوان فقیه شناخته می‌شود، به عنوان عارف و فیلسوف شناخته می‌شود

مطالب مرتبط

روح معنا در  تفسیر قرآن کریم

روح معنا در تفسیر قرآن کریم

موضوع بحث من همان طور که اعلام شده، «نظریه روح معنا و نقد و بررسی این نظریه» است. درباره نظریه «روح معنا» تقریباً از قرن هفتم در میان بسیاری اندیشمندان و عالمان اسلامی این مسأله در شکل خیلی مختصر و اشاره‌ای در حدّ مثلاً دو خط، سه خط، دیگه حداکثر 6ـ5 خط مطرح شده است و گذرا روی این مسأله تکیه کرده‌اند، اما در دوره معاصر به دلیل اینکه مرحوم حضرت امام در کتاب مصباح الهدایه خود ایشان چند جا به این مسأله اشاره می‌کنند، در مقالات و نوشته‌های مفصل این نظ

تفسیر قرآن به قرآن در نگاه موافقان و مخالفان

تفسیر قرآن به قرآن در نگاه موافقان و مخالفان

گرامی میداریم یاد مرحوم علامه طباطبائی در سالروز رحلت این شخصیت بزرگ من این عبارت را بخوانم بعد بحث را شروع کنم، امروز جلسه خاصی را برگزار م یکنیم و سعی می کنیم که انشاء الله یکی از بحث های ؟؟؟ بحث و چالش در حوزه اندیشه دینی را در محضر جناب استاد میلانی و حضرت استاد ایازی که انشالله تا دقایقی دیگر می رسند داشته باشیم و عنوان جلسه بحث علمی طلبگی بسیار صمیمانه داشته باشیم، از حضور دوستان سپاسگذارم. قبل از اینکه دیدگاههای آقای میلانی و ایازی داشته ب

بررسی دلالت قاعده نفی سبیل بر محدودیت حقوق غیر مسلمانان (2)

بررسی دلالت قاعده نفی سبیل بر محدودیت حقوق غیر مسلمانان (2)

به گزارش روابط عمومی موسسه فهیم، شب گذشته ـ شنبه 21 اردیبهشت ماه ـ یکصد وهشتاد و سومین جلسه نظریه پردازی موسسه فهیم و دومین جلسه "بررسی دلالت قاعده نفی سبیل بر محدودیت حقوق غیر مسلمانان" با سخنرانی «حجت الاسلام والمسلمین استاد سید محمدعلی ایازی» و با حضور اساتید، طلاب، دانشجویان و پژوهشگران در محل موسسه فهیم قم برگزار شد.