موسسه فهیم

خلاصه ها

نظریه پردازی , فقه و اصول ,

روش مواجهه با چالش‌های فقهی در دنیای معاصر

بسم الله الرحمن الرحیم

 

روش مواجهه با چالش‌های فقهی در دنیای معاصر

استاد سید محمد علی ایازی

جلسه 305 موسسه فهیم بهمن ماه 1398

 

 

مقدمه: تفاوت مجازات گناه‌کاران در گذشته و حال

این بحث در حوزه چالش‌های فقهی است با عنوان «روش مواجهه با چالش‌های فقهی در دنیای معاصر است». در این زمینه در آغاز بحث -‌پیش از این‌که بحثم و راه‌حل را مطرح کنم‌- مسئله‌ای وجود دارد که تقریباً دغدغه بسیاری از مصلحان اجتماعی و فقیهان معاصر ماست.

همواره این پرسش مطرح می‌شود که امروزه در دنیای معاصر مباحثی مطرح شده و نگاه‌ها و تفکراتی به وجود آمده که متفاوت از گذشته است. برای نمونه در گذشته وقتی می‌خواستند مجرمی را مجازات کنند، از روش‌های معمول این بود که او را بالای کوه بلندی می‌بردند و پرت می‌کردند تا تکه‌تکه شود. ولی عقلا و جامعه امروز این روش‌ها را برای مجازات نمی‌پسندد و قبول ندارند. یا در گذشته -‌چه در ادیان و چه در میان سلاطین‌- حکام وقتی فردی جرمی را انجام می‌داد، پاهای او را با طناب به اسب می‌بستند و دور تا دور شهر روی زمین می‌کشیدند که از آن به عنوان «قتل صبر» یاد می‌کردند. یعنی کشتنی که با شکنجه همراه باشد.

 

چالشهای مسائل فقهی در دنیای امروز

امروزه در هیچ جای دنیا این روش را برای مجازات مجرم، هرچند جرم او سنگین باشد، به کار نمی‌برند. عقلا این را قبول نمی‌کنند. این‌که یک دست یا یک پای او را قطع کنند و بعد او را شکنجه دهند و بعد هم تکه‌تکه کنند یا اعضای دیگر او را قطع کنند. این چیزی است که عقلای امروز در هیچ‌جا بیان نکردند.

چند سال قبل در همین ایران (تهران یا در بعضی از شهرها) قرار شد برخی از مجرمان را به صورت علنی مجازات کنند؛ مثلاً در یک تریلی گذاشتند و فرد را به صورت علنی شلاق می‌زدند. نیروی انتظامی گزارشی را تهیه کرد که در آن‌جا مردمی که مشاهده می‌کردند، گاهی با مجرم همراهی می‌کردند و سنگ و چیزهای دیگر بهسوی نیروهای اجراکننده این مجازات پرتاب می‌کردند؛ یعنی باید قاعدتاً این‌گونه باشد که نوعی احساسات را بیشتر در جهت این مجازات تحریک کند، اما در چنین مواردی ما شاهد این هستیم که این کار مقبول واقع نمی‌شد.

از نمونه‌های آن سنگسار کردن است که براساس فیلمی که تهیه کردند، نشان دادند که این مسئله امروزه نوعی کیفر دادن است. یا در مسائل دیگری مانند مسائل حقوقی. برای مثال فقهای گذشته وقتی می‌خواستند بحث جزیه را مطرح کنند و جزیه را از اهل کتاب و اهل ذمه دریافت کنند، فقها و مفسران بسیاری در ذیل این آیه سوره توبه «وَهُمْ صَاغِرُونَ»؛[1] را این‌گونه معنا می‌کردند: این‌ها باید به‌صورت خوابیده یا نشسته یا به صورت تحقیرشده باشند و از آن‌ها جزیه بگیرند. اما نه‌تنها امروز این نوع گرفتن در کتاب‌های فقهی ما وجود ندارد، حتی اصل جزیه را هم تأویل و توجیه کردند.

 

بحث قضاوت زن در گذشته و حال

چرا؟ داستان چیست که امروز فرض کنید در بحث قضاوت زن در کتاب‌های فقهی ما مثل مرحوم مقدس اردبیلی که نسبت به ادله مناقشه می‌کند و بعد هم در باب اجماع تقریباً مشهور علما، بلکه نظر اکثر علما این است که زن نمی‌تواند قاضی شود؟ اما شما می‌بینید که امروز در جهان ده‌ها هزار قاضی زن در سطح کشوری و بین‌المللی قضاوت می‌کنند و زنان قاضی نیمی از دیوان لاحه را تشکیل می‌دهند. اتفاقاً می‌گویند که قاضیان زبردست و قوی در دنیا خانم‌ها هستند. هیچ استقباحی از این مسئله ندارند. اما در کتاب‌های فقهی ما امر مسلمی است که زن نمی‌تواند قضاوت کند و برای توجیه این موضوع، مسائل احساسات زن و... را مطرح می‌کنند.

امروزه شاهد این مسئله در حوزه‌های مختلفی هستیم که تغییراتی در مناسبات اجتماعی به وجود آمده است و این تحولات و این چالش‌ها بین فقه کنونی ما و درک اعتبار عقلایی وجود دارد. حتی می‌بینید که وقتی در کتاب‌های فلسفی، کلامی یا فقهی ما گاهی از زنان صحبت می‌شود، آنچنان تعبیرها زننده است که امروزه حتی عالمان ما هم حاضر نیستند بگویند که حیوانات، الاغ‌ها و زنان... را در ردیف یکدیگر قرار می‌دهند.

یکی از نویسندگان مشهور معاصر در همین زمینه نوشته‌هایی دارد و شروع کرده بود به انتقادهایی از فقهایی مثل شیخ طوسی به بعد که آنان از حقوق انسانی شناختی نداشتند. این نویسنده شیخ طوسی، ابن‌ادریس یا شهید ثانی یا امثال این فقیهان را به دلیل این نوع فتواها و برداشت‌ها به محاکمه کشید.

واقعاً مسئله چیست؟ چرا چنین اتفاقی افتاده است؟

 

حسن و قبح عقلی از نگاه اشاعره و عدلیه

همان‌طور که می‌دانید، در بحث حسن و قبح عقلی دو نظریه داریم: یک نظریه مربوط به عدلیه است و نظریه دیگر را اشاعره مطرح کرده است. عدلیه معتقدند که یک دسته از حسن و قبح جنبه ذاتی دارند و این مسئله هم عقلی است و دائرمدار شرع نیست، بلکه این مسائل ماقبل شرع هستند و عقلا بنایی دارند که آن‌ها چنین مسئله‌ای را بد می‌دانند، چه شرع بگوید و چه نگوید؛ ظلم را قبیح می‌دانند، چه شرع بگوید و چه نگوید؛ عدل را حسن می‌دانند، چه شرع بگوید و چه نگوید. اما در مقابل آن اشاعره هستند که معتقدند حسن و قبح ذاتی نداریم؛ یعنی هیچ چیزی وجود ندارد که در ذات خودش واقعاً حسن باشد یا قبیح باشد و چیزی در ذات خود ندارد. «الحسن ما حسنه الشارع والقبیح ما قبحه الشاعر».[2]

اشاعره بر این باورند که اگر شرع گفت چیزی حسن است، ما هم می‌گوییم حسن است؛ اگر گفت قبیح است، ما هم قبیح می‌دانیم. بنابراین، قهراً دو جریان جدی عدلیه و در مقابل آن اشاعره به وجود آمده است.

این یک طرف قضیه است. طرف دیگر بحث حسن و قبح عقلی که عدلیه معتقدند بر اینکه حسن و قبح عقلی، ذاتی است، آیا این ذاتی بودن چیزی است که نفس الامریت دارد؟ یعنی چیزی است که در خودش قرار گرفته است و در خودش این حسن و قبح وجود دارد؟ اگر به این مفهوم بگیریم که متکلمان و عالمان بزرگ ما این مسئله را مطرح کرده‌اند، قهرا گفته‌اند که معنای این حرف چنین است که اخلاق یک امر قطعیِ ابدی و دائمی است. اگر ظلم قبیح است، همیشه قبیح است و اگر عدل حسن است، همیشه حسن است و اخلاق نمی‌تواند نسبی باشد، این در مقابل جریان دیگری هست که ماتریالیست‌ها و فیلسوفان غربی معتقدند که نمی‌توان گفت اخلاق، دائمی و ابدی است؛ بلکه اخلاق امری نسبی است. برای نمونه همیشه دروغ بد، قبیح و زشت نیست، گاهی دروغ حسن است. شما می‌گویید گاهی قتل یک انسان مؤمن قبیح است، اما اگر زمانی ضرورتی ایجاب کرد، حسن می‌شود.

آن‌ها معتقدند که اخلاق یک امر نسبی است. این تقریباً مقدمه بحثی است که می‌خواهم مسئله چالش‌های فقهی دنیای معاصر را تببین کنیم و این‌که آیا می‌توان راه‌حلی عالمانه که از سوی فرزانگان بزرگ‌ ما مطرح شده است، برای آن مطرح کرد یا نه.

شخصیتی بزرگ در قرن چهاردهم متوفی ۱۳۶۱ قمری به نام شیخ محمدحسین اصفهانی، معروف به کمپانی، معتقد بوده است به این‌که درباره حسن و قبح که عقلی و ذاتی هستند، دائرمدار اعتبار عقلا است. یعنی امری است که نفس الامریت ندارد. ممکن است یک چیزی در دوره‌ای یا در جایی حسن باشد، ولی در جایی دیگر حسن نباشد یا عقلا یک چیزی را در گذشته حسن دیده‌اند، اما امروز ما آن را احسن ندانیم. اگر در آن‌جا با قالب‌های فقهی حساب کنیم که مستحب بوده است، الآن واجب شود یا عقلا در گذشته چیزی را اعتبار می‌کردند و می‌گفتند قبیح است، اما امروز عقلا بگویند قبیح نیست، اَقبح است. حرف این شخصیت بزرگوار این بوده است که حسن قبح امر اعتباری است، یک امر نفس‌الامری است؛ یعنی می‌تواند یک چیزی در یک دوره‌ای مردم و عقلا آن را قبول کنند، ولی در دوره‌ دیگر آن را تأیید نکنند.

 

برده‌داری در نگاه اندیشه‌وران در گذشته و دنیای امروزی

عقلا در دوره‌های گذشته می‌گفتند که برده‌داری بد نیست که البته صورت‌های مختلف دارد؛ ولی برخی از آنان را در جنگ اسیر می‌کردند یا خرید و فروش می‌کردند. در همین باره عقلا می‌گفتند نه؛ یا کسانی که خودشان به صورت داوطلبی می‌خواستند برده شوند یا دِینی داشتند که فقها می‌گفتند بد نیست. شخصیتی مثل ارسطو معتقد بود که برده‌داری ضرورت هم دارد و باید برده‌داری باشد و مناسبات و حیات انسانی به این صورت باشد که عده‌ای برده و گروهی آقا و سرور باشند. عقلا در گذشته این کار را می‌کردند؛ ولی عقلا امروزه نه‌تنها برده‌داری را ضروری نمی‌دانند، بلکه به اعتبار خودشان این را قبیح هم می‌دانند. در هیچ جای دنیا نیست که به‌طور عام، عقلا بگویند برده‌داری امر خوبی است. همه امروز تغییر پیدا کرده‌اند، حرفی که آقا شیخ محمدحسین می‌گوید این است که دائرمدار اعتبار عقلاست.

 

چرایی تغییر اعتبارات به وسیله دانشمندان

چرا این مسئله اتفاق می‌افتد؟ چرا اعتبارات به وسیله عقلا تغییر پیدا می‌کند؟ برای این‌که شکل زندگی‌ها تغییر پیدا می‌کند. قبلاً شما به یک‌گونه زندگی می‌کرده‌اید، ولی امروز به گونه‌ای دیگر زندگی می‌کنید. از مسائل ساده مثال بزنم که الآن اگر امروز در همین جلسه‌ای که ما نشسته‌ایم، از جناب آقای قاضی‌زاده بخواهم که آب برای جمعیت بیاورند یا بر سر سفره بخواهم که دوغ پذیرایی می‌کنند، یک لیوان بدهند و بگویند که همه از همین لیوان استفاده کنید. یا برای مثال پنجاه سال پیش وقتی شما به مجالس می‌رفتید، دو الی سه لیوان بیشتر نبود و همه از آن لیوان آب یا دوغ می‌خوردند و هیچ‌کسی هم استقباحی نداشت. در مساجد، در محافل و تکیه‌ها استکان‌هایی را که برای چای بود، یک کاسه آنجا می‌گذاشتند و سه‌چهار ساعت، ده‌ها و صدها نفر استکان‌ها را در همان کاسه می‌شستند و بقیه هم چای می‌دادند. گاهی دیده می‌شد که رنگ آن کاسه از چای پررنگ‌تر است. ولی امروز ظرف یک‌بار مصرف؛ چرا؟

امروز حتی اگر پدر با لیوانی آب بخورد، بچه‌اش با همان لیوان آب نمی‌خورد؛ بنابراین بچه هم این موضوع را می‌فهمد؛ چرا؟ چه می‌شود که شکل زندگی شما تغییر پیدا می‌کند؟ در گذشته اگر کسی در خیابان آشغال می‌ریخت، کسی با او کاری نداشت، ولی الآن اگر کسی آشغال می‌ریزد، اگر چیزی به او هم‌ نگویند، به او نگاه بدی دارند و این کار را قبیح می‌دانند. چرا؟ زیرا شیوه زندگی تغییر یافته است. در گذشته وقتی به مدرسه می‌رفتیم، شلاق جزو ابزار دست معلم بود. شلاق وسیله بسیار رایجی بود و معلم اگر شلاق نداشت، مانند این بود که قلم ندارد. خیلی عادی کنار پدر و مادر دانش‌آموز را تنبیه می‌کردند. ولی امروزه این شیوه تعلیم و تربیت عوض شده است. این شیوه نه‌تنها در ایران، بلکه در تمام دنیا تغییر یافته است. این مسئله درباره شیوه برخورد با زندانیان و مجرمان و خیلی از چیزهای دیگر تغییر یافته است. اگر نگاه کنید، می‌بینید شکل زندگی عوض شده است و حتی این شیوه گاهی از یک دین به دین دیگری هم منتقل می‌شود و آن عادت‌ها، رفتارها و تغییرات جابه‌جا می‌شود و زندگی شکل جدیدی پیدا می‌کند که فلان کار را خوب یا بد می‌دانند.

 

دسته‌بندی احکام به تأسیسی و اجتماعی

نکته دوم این‌که ما دو دسته احکام داریم: یک دسته از احکام تأسیسی هستند و حتی خصوصیات و ویژگی‌هایی که دارند و نوعی تعبدیت در امرشان وجود دارد و رازهایی هستند که ما از آن خبر نداریم، اما درباره احکام اجتماعی می‌توانم بگویم که در کتاب فقهپژوهی نشان داده‌ام که ۹۹ درصد از احکام اجتماعی، احکامی است که قبل از اسلام وجود داشته و اسلام آن‌ها را امضا کرده است؛ یعنی احکام اجتماعی همین چیزهایی است که امروزه ما در باب دیه، ارث و قصاص داریم.

اگر کتاب‌های روایی را بخوانید، می‌بینید که این‌ها همان احکامی است که قبل از اسلام وجود داشته است و شارع مقدس براساس همان احکام، آن‌ها را تأیید کرده‌اند؛ به‌ویژه آن چیزهایی است که در قرآن هم وجود ندارد و روایات، آن‌ها را تفصیل داده‌اند. مثلاً قرآن درباره دیه چیزی نگفته است، که «وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُو»،[3] اما شما می‌بینید که در روایات درباره دیه را تفصیل داده‌اند. در باب تفاوت قصاص است، درباره قضاوت زن است، درباره حق امارت مرد و زن است یا... که در قرآن نیامده، ولی در روایات آمده است و تفصیل هم داده‌اند. اگر این مسئله را تصور کردیم، بدین معناست که روایات ما امضاییِ آن احکامی است که در مناسبات خودشان بوده است؛ یعنی این‌که عقلا در آن وقت سنت عبدالمطلب در باب دیه که چقدر شتر بدهند و... . همین سنت را پیامبر امضا کرده است. اگر این‌گونه باشد، قبل از آن چرا این کار را کرده‌اند؟ سیره‌ای از عقلا وجود داشته که شارع آن را امضا کرده است. مسئله دیگر این است که آیا سیره عقلا اعتبارش دائرمدار امضای شارع است یا دائرمدار عدم رد شارع است یا سیره عقلا «بما هم عقلا» خودش اعتبار و حجیت دارد. در بین عالمان بزرگ ما نظر مشهور این است که قبلاً می‌گفتند: «سیره عقلا باید امضا شود، ولی الآن می‌گویند همین که شارع سیره را رد نکرده است، این برای ما حجت است».

اما در مقابل این شخصیت‌هایی مثل مرحوم کمپانی و عالمان بسیاری معتقدند که سیره عقلا بما هم عقلا حجیت ذاتی دارند و دائرمدار امضای شارع نیستند. اگر واقعاً سیره‌ای وجود دارد، این است.

 

تغییرات چالش‌برانگیز در فقه

ما یک فروضی از تغییر را در احکام اخلاقی داریم که به آن اشاره می‌کنیم. پنج نوع تغییر عامل چالش در فقه می‌شوند:

 

1. تغییر در مناسبات اجتماعی و فرهنگی

یعنی ممکن است مناسبات در جامعه‌ای به گونه‌ای باشد که در جامعه دیگر متفاوت باشد. در ادیان ابراهیمی وقتی که فردی می‌میرد، لازم است که او را بشویند، غسل بدهند، پارچه‌ای روی او بگذارند و بعد هم دفنش کنند و اگر غیر از این کار انجام شود (در تمام ادیان ابراهیمی اختلافات جزئی دارند. حداقل در اسلام این است که واجب می‌کنند که باید حتماً دفن شود)، توهین به مرده به شمار می‌آید.

 اما در ادیان آسیای دور در چین، ژاپن و هند این‌گونه است که وقتی فردی فوت کرد، حتماً باید آتش زده شود. اگر آتش نزنیم، روح او سرگردان می‌شود. بلافاصله با مراسم خاصی او را برمی‌دارند و آتش می‌زنند. آن‌ها آتش زدن را کاری ضروری می‌دانند، ولی ما دفن کردن را ضروری می‌شماریم و آتش زدن را امری قبیح می‌دانیم. دو مناسبت و دو شکل است که اتفاق افتاده است.

 

2. تغییر در مصادیق و حسن و قبح

نوع دوم تغییر در مصادیق حسن و قبح است. یکی از چیزهایی که می‌تواند این شکل کار را تغییر دهد، این است که مجرم باید مجازات و تنبیه شود تا اصلاح شود و به‌نوعی از جرم پیشگیری شود. این امر مورد اتفاق همه است؛ اما این‌که چه کیفیتی باید از مجازات رخ بدهد، از چیزهایی است که حسن و قبیح بودن آن را مشخص می‌کند و دائرمدار اعتباری است که عقلا می‌کنند و تغییراتی را که انجام می‌دهند.

 

3. اختلاف در مبانی اعتقادی و جهان‌بینی

نوع سوم اختلاف در مبانی اعتقادی و جهان بینی است. مبانی امروز بحثی اساسی در غرب است که درباره مسئله همجنس‌گرایی است. ما امروز همجنس‌گرایی را جرم می‌دانیم و برای آن مجازات قائل هستیم و این را می‌دانیم که غربی ها براساس مبانی‌ای که دارند، می‌گویند برای ما مهم نیست که جرم است یا نه؛ این یک حق است و این حق را ما نباید از افراد دریغ کنیم. بنابراین خیلی تفاوت بین این تصور و آن تصور وجود دارد.

 

4. اختلاف در دانش و اطلاعات

مسئله چهارم اختلاف در دانش و اطلاعات است. جوامع امروز در بسیاری از این موضوعات و دانسته‌ها با هم اختلاف دارند که ممکن است بسیاری از مسائل را در ایران حسن بدانند، ولی در افغانستان حسن ندانند. بسیاری از مسائل ممکن است در ایران قبیح باشد، ولی در عراق قبیح نباشد، بلکه حتی حسن باشد. نه براساس اختلاف جغرافیایی، بلکه طبق اختلاف در دانش‌ها، اطلاعات و معلومات. این اختلافات براساس یک سری از دانش‌ها شکل گرفته است که مثلاً یک لیوان آب را همه از آن استفاده می‌کردند، ولی امروز می‌گویند نباید بخورید، چرا؟ غیر از این است که ممکن است بیماری از فردی به فرد دیگر سرایت کند. در گذشته این چیزها و اطلاعات نبوده است.

 

5. اختلاف در سن رشد و بلوغ با سن ازدواج

از مسائلی که امروزه چالش‌های فراوانی در فقه ایجاد کرده است -‌که همین ایام هم بحث تغییر قانون را برای آن مطرح کردند‌- ازدواج دختران زیر هجده سال است. در فقه ما هیچ چیزی را مانع این کار نمی‌دانند. حتی اگر خود دختر تشخیص ندهد، ولیِ او اجازه دارد هرگاه او نُه‌ساله شده است، می‌تواند ازدواج کند. ولی امروزه دیدگاهی درباره ازدواجی در میان عقلا وجود دارد که به لحاظ مطالعات علمی و روان‌شناسی می‌گویند: سن رشد هجده سال است. من یک مطالعه‌ای انجام دادم که تقریباً در ۱۲۰ کشور سن رشد را هجده سال می‌دانند.

 ولی فقهای ما می‌گویند سن رشد همان سن بلوغ و تکلیف است؛ یعنی دختر وقتی نُه‌ساله شد، این سن بلوغ و تکلیف را با سن ازدواج یکی می‌گیرند، ولی آن‌ها مبنایی دارند که رشد ازدواج الزاماً موازی با تکلیف نیست. تکلیف نماز و روزه و... یک چیز است، اما این‌که این دختر می‌خواهد شوهر کند و زندگی تشکیل دهد، مسئله دیگری است. پس باید رشد پیدا کند. این حرفی است که مربوط به تغییر مطالعات علمی و اجتماعی است. اختلاف در آداب اجتماعی و فرهنگ‌ها که واقعاً عجیب است.

 

دیدگاه عالمان شیعی درباره حسن و قبح افعال و احکام

پنجاه سال پیش وقتی کتاب‌های حلیة المتقین مرحوم مجلسی را می‌خواندیم، باید آداب آن‌ها را مقید باشیم که عمل کنیم. از مقدمه آن شروع می‌کردیم می‌دیدیم که دو صفحه درباره عظمت و احترام شاه سلطان حسین القاب و اوصاف، عادل بن عادل و... است، آن‌گونه که مرحوم مجلسی معتقد بوده است که شاه سلطان حسین در مقام عدالت آنچنان است که باید نصف صفحه درباره عدالت او تبیین کند و توضیح بدهد یا نه، آن دوره همین بوده است. نه این‌که فکر کنید فقط مثلاً مرحوم مجلسی این کار را می‌کرده است. سید جمال‌الدین اسدآبادی در دوره متأخر نامه‌هایی که به ناصرالدین شاه نوشته است، با چه القاب و اوصافی او را خطاب کرده است. در گذشته وقتی می‌خواستند به سلاطین احترام بگذارند، سجده می‌کردند و در قرآن در داستان یوسف، یعقوب و فرزندانش می‌گوید که آمدند، افتادند و سجده کردند. حرف اصلی این است که ما شاهد این تغییرات و تحولات فرهنگی، اجتماعی و ذهنی هستیم که به مناسبت این‌ها عقلای ما نگاهشان تغییر پیدا می‌کند.

مرحوم کمپانی می‌گوید: حسن و قبح عقلا امری اعتباری است و دائرمدار اعتبار عقلاست که در گذشته و امروزه به گونه‌های مختلف اعتبار می‌کنند. من درواقع خیلی نمی‌خواستم درباره مرحوم کمپانی صحبت کنم، آنچه می‌خواستم صحبت کنم، درباره شاگرد مرحوم کمپانی است که در آستانه سالگرد او هستیم. علامه بزرگوار سیدمحمدحسین طباطبایی، صاحب تفسیر المیزان. مرحوم کمپانی در چندجا این حرف را گفته است، اما کسی که درباره این مسئله نظریه‌پردازی کرده و در ابعاد آن صحبت کرده است، علامه طباطبایی است که در حاشیه بر کفایه، در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم و در نهایة الحکمة و مهم‌تر از همه در تفسیر المیزان به این موضوع پرداخته است.

در جاهای مختلف این‌همه مسئله را مطرح می‌کند و می‌گوید که مناسبات براساس حکم عقلاست و بما هم عقلا است. جالب این‌که حرفی را که برخی از قبل گفته‌اند که حکم عقل است، حکم عقل یعنی چه؟ یعنی همان چیزی که عقلا گفته‌اند و تبدیل شده است. حرف عقلا حجت است، نه به معنای این‌که نفس‌الامریت دارد و این‌که وقتی ما درک کردیم، متوجه می‌شویم که این کار خوب است یا نه.

علامه در جای دیگری می‌فرماید: رد کردن معنا ندارد، وقتی که این‌جاست، سیره عقلا ذاتیت دارد و رد کردن شرع نمی‌تواند کار سیره عقلا را رد کند. ایشان در جای دیگری هم می‌گویند: رعایت این احکام و شرایع، آدمی را به مصلحت انسانیت و به سعادت مطلبوش می‌رساند. اگر عقلا چیزی را خوب یا بد می‌دانند، به خاطر این‌که آن‌ چیزی که خوب است، دایم‌المصلحت است و آن چیزی که بد است، مَفسد است. اگر قبلاً آن‌گونه برده‌داری بوده است، عقلا در ذهنشان بوده است که این کار مصلحت است، ولی امروز چرا می‌گویند نه، چون مَفسده است و مصلحت ندارد.

 اذعان کنیم به این‌که مصالح و مفاسد جدا از عالم ذهن و خارج، حقیقت و واقعیت داشته است و برای خود ظرف تحققی دارد و در عالم خارج آثار موافق و مخالفی باقی می‌گذارد. اگر افعال و احکام ما مطابق با مصالح واقعی باشد، خودش هم دارای مصلحت می‌شود و به سعادت ختم می‌گردد؛ اگر با آن مصالح مخالفت کند و موافق مفاسد حقیقی باشد، ما را به ضررها و شرها سوق می‌دهد. البته این را بدانید که اعتبارها فرق می‌کند و وقتی که مقاصدشان مختلف باشند، اقوام اختلاف پیدا می‌کنند؛ زیرا هرکدام از آن‌ها چیزی را حسن و چیزی دیگر را قبیح می‌دانند. لازمه این حرف این است که مرحوم علامه طباطبایی می‌گوید: اخلاق نه آن‌گونه ابدی و دائمی است و نه نسبی به تمام‌ معناست؛ چیزی در وسط است که مصالح و مفاسد است و اگر مصلحت بود، درست است و اگر مصلحت نبود، درست نیست.

 

دلیل بِینابین و نسبی بودن احکام و افعال

یک چیزهایی کلی هستند که هیچ‌گاه تغییر پیدا نمی‌کنند. مرحوم امام; در کتاب انوار الهدایة همین حرفی را که علامه در المیزان می‌گوید، تکرار می‌کند و گویا همین جهت است و معنا ندارد که اگر عقلا سیره‌ای داشتند، شارع آن را رد کند. عبارت آن این است: «شارع حق ندارد سیره‌ای را که در عقلا هست، رد کند». اگر بگویید سیره عقلا را شارع حجت می‌داند، این معنا ندارد بلکه خودش ذاتاً حجیت دارد.

 

اعتباری بودن قواعد اخلاقی و احکام با توجه مناسبات در برهه‌های زمانی مختلف

شهید مطهری که شاگرد علامه طباطبایی است، همین حرف را می‌گوید که اخلاق و احکام یک‌سری دستورهای اعتباری و قراردادی هستند؛ درنتیجه، متغیر بودن باعث دگرگونی امر اعتباری نمی‌شود، ولی درعین‌حال، به بیان دیگر، می‌توان مطلب را توجیه کرد و آن‌که بگویند هر دستوری -‌چه اخلاقی و چه غیراخلاقی‌- مبتنی بر سلسله‌ای از مسائل است و این بایدها و نبایدها برای رسیدن به آن مصلحت‌هاست؛ یعنی اصلِ ستون ایستگاه توقف بر مصالح و مفاسد است. حال ممکن است قبلاً چیزی را مصلحت می‌دانستند یا نمی‌دانستند. در گذشته مصلحت می‌دیدند که برده بگیرند و احکامی بر آن مبتنی کنند، ولی امروزه نمی‌کنند، سابق مصلحت می‌دانستند که برای مجازات زانی، او را سنگسار کنند؛ ولی عقلا امروزه می‌گویند که مصلحت نیست و تغییر پیدا می‌کند. این خلاصه حرفی است که در این باره است.

از این توضیحات نتیجه می‌گیریم که اگر گفتید حسن و قبح نزد عالمان امری اعتباری است، اشکالی ندارد که شیخ طوسی در عصر و مناسبات خودش این فتوا را داده است. امروز عقلای دیگر می‌گویند کار درستی نیست.

ما نمی‌توانیم شیخ طوسی را محاکمه کنیم که چرا شما این را گفته‌اید و نمی‌توانیم بگوییم آن روایاتی که در زمان ائمه آمده‌اند، این مطلب را می‌گفته‌اند؛ چون با مناسبات خودشان آن را گفته‌اند. امروز وقتی ما نگاه می‌کنیم می‌بینیم شکل زندگی و مناسبات تغییر کرده است. با توجه به خصوصیتی که پایه جهات است و در قرآن هم بیان نشده، چالش جدی فقه امروز ما با این‌هاست و اگر وضع نشده‌اند، پس می‌توانیم بگویبم که اعتبار عقلا تغییر پیدا کرده است و قهراً راه‌حلی که برای این چالش احکام است، نه در امور تعبدی و عبادیات و چیزی که درباره نماز و روزه و خصوصیات عبادی است.

 اما درباره احکام اجتماعی که این‌ها چیز ماورایی درباره معاملات به معنای اعم ندارند. همه این‌ها که اگر عقلای امروز سیره‌ای داشتند، مناسبات دیگری داشتند و گفتند این‌جا حسن است یا قبیح است. می‌شود براساس همین سیره عقلا -بما هم عقلا- که آن را همیشه تکرار می‌کنم، برای این‌که گاهی ممکن است سیره‌ای متکی به عرف باشد و وقتی حرف و سخنی زدند، حرف آن‌ها می‌تواند مشکل چالش‌های فقهی ما را حل کند. امیدوارم با این وقت کم توانسته باشم اصل حرف را روشن کرده باشم.

استاد قاضی زاده :با تشکر از حضرت استاد ایازی که من را خطاب قرار دادند که من هم نظری بدهم. خیلی استفاده کردیم و مستندات خیلی خوب است، اما این اواخر شما نکاتی فرمودید که باید مقداری برای تسدید این نظریه، به آن دقیق‌تر توجه شود. شما فرمودید که ما بین عبادیات و معاملات فرق می‌گذاریم، به خاطر این‌که درباره احکام نیست و درباره امور معاملی و... است. شاید سؤال شود که بالأخره این فارق چیست؟ ما قبول داریم که در امور عبادی تأسیسیات بیشتر است و در امور معاملی تأییدی‌ها و امضاییات بیشتر است؛ اما بالأخره نمی‌توانیم به‌طورکلی بگوییم که در تمام عبادیات هیچ نوع نگاه عقلایی و سیره عقلایی وجود ندارد و سیره عقلا استنکاری به بعضی از کارهایی که عنوان عبادت داشته، نمی‌کند. از این طرف هم همین‌طور؛ هر چیزی که هست، همه این‌ها را بگوییم که خیلی روشن است و عقلا در تمام این موارد نظر می‌دهند و هیچ امر معاملی تعبدی وجود ندارد.

نکته دیگر لازمة این حرف که با چگونگی مواجهه با روایاتی که در حوزه معاملات است، چه می‌شود؟ یک نوع نگاه این است که ما آن روایات را به‌طورکلی کنار بگذاریم؛ چون این‌ها براساس تأیید سیره عقلا بوده است و به حد و حدود آن نگاه کنیم که شاید ظاهر بعضی از فرمایش‌های شما به این مورد نزدیک باشد. دیگر این‌که ما با توجه به تفاوت‌های عرف یا سیره عقلا که امروزه ایجاد شده است، به فهم دوباره‌ای از آن نصوص بپردازیم؛ کاری که شیخ طوسی یا دیگر عالمان در دوره‌های بعدی می‌کردند، شاید که نحوه استظهاراتشان براساس چیزی که در زمان خودشان بوده است، زمینه تغییر پیدا کرده است. بالأخره این لازمه خیلی مهم است؛ زیرا برخی دیگر که معمولاً بحث سیره عقلا و حجیت سیره مستحدثه عقلا را مطرح کردند، عملاً به نفی فقه در حوزه معاملات، دست‌کم براساس روایات رسیدند. این را چگونه می‌خواهید توضیح دهید؟

استاد ایازی :حرف من در مسئله اول شما درباره مرز میان احکام عبادی و غیرعبادی، آیا در آنجا مسائل عبادی، سیره عقلا بما هم عقلا یک چیز خلافش را دارند؟ حرف ما این است که آنچه عقلا گفته‌اند، در مقوله‌های امور معاملاتی به معنای اعم است که حرف و سیره و سخنی دارند و درباره احکام عبادی و غیرعبادی آن همین است و اگر احکامی قبل از اسلام وجود داشته است، از سیره عقلا نگرفته‌اند، بلکه احکام را از شرایع قبل گرفته‌اند؛ مثل چیزی که درباره حج، نماز یا روزه است، مسائل و احکامی که که از شرایع قبلی هستند.

من چیزی درباره احکام عبادی ندیدم که عقلای ما امروز یک حرف دیگری در این زمینه به‌منظور مخالفت با این‌ها داشته باشیم. بیشتر این چالش‌ها (حدود ۵۰ مورد را استقصا کرده‌ام)، اگر داشته باشیم، در بحث معاملات به معنای اعم است.

 

انواع روایات نقل‌شده از امامان معصوم:

درباره صحبت دوم نکته‌ای را عرض کنم که ما دو دسته روایات از معصومان: داریم: یک‌ دسته روایاتی هستند که درباره معارف گفته‌اند و دیگری درباره احکام گفته‌اند. فقهای قدیم و جدید ما در یک‌سری از احکام وقتی صحبت کرده‌اند، گفته‌اند: «قضیة الخارجیة» و «قضیة فی الواقعة».

 از نمونه‌هایی که در فقهای امروز مطرح می‌کنند، بحث خروج از منزل با اذن شوهر است؛ که به یک روایت نبوی استناد کرده‌اند و داستان آن هم این است که همسر زنی به سفر رفت و به او گفت بیرون نرو؛ پدرِ زن مریض شد و زن نزد پیامبر آمد و گفت شوهرم این‌گونه گفته است و پیامبر گفت به سخن شوهرت گوش بده و نرو. چند روز بعد پدر فوت کرد، ولی زن نرفت؛ اکثر فقهای معاصر گفته‌اند این قضیه فی‌الواقعه است و این چیز عجیب‌وغریبی است که یک زن نزد پدر مریضش نرود و امروزه این امکان‌پذیر نیست. ما فرض را این‌گونه می‌گیریم که این حرف با این دسته از روایاتی که با اعتبارات جدید عقلا مباینت و مخالفتی دارد، این‌ها را قضیه فی‌الواقعه می‌گوییم. فقهای ما درباره اینکه زن برای تحصیل باید از شوهرش اذن بگیرد، آیا حق دارد یا نه؟ اکثراً می‌گویند اذن لازم نیست. اگر این روایات این‌جا بود جواب کلی این است که این قضایا فی‌الواقعه است و متناسب با مناسبت‌های آن زمان است که دستوراتی را فرموده‌اند و ما نیز فقط کلیت آن را می‌پذیریم، ولی آن جایی را که اصطکاک دارد، فقط مناسبات با آن دوره است.

با تشکر از آقای قاضی‌زاده و جناب آقای ایازی که تتبع کردند و مباحثی را آوردند.

سوال :زمانی هست که از فهم فقها ۱۴۰۰ سال بگذرد  و درباره خبر واحد یا حجیت آن، که اختلاف است و ممکن است همه اشتباه متوجه شده‌اند و یک نفر درست متوجه شود و از اول اشتباه بوده است‌. در این‌جا صحبت عقل بود و سیره عقلا ملاک آن عقل است. عقل خودش یکی از ادله سه‌گانه ما در فقه است، ولی صحبت این است که خود عقل یک پیغمبر درونی است. مشکل ما این است که عقل خودش می‌داند که محدود است؛ یعنی یک جاهایی اصلاً دسترسی ندارد و عبارت‌هایی در قرآن کریم است که به پیامبر9 می‌گوید: چیزهایی در وحی آمده است که تو نمی‌توانستی آن را بدانی؛ بنابراین آن حوزه را چه کنیم؟ سیره عقلا چه جایی دارد؟سیره عقلا آن‌جا ورود نمی‌کند.؟بعد هم اشاره‌ای به قضاوت زن داشتید که در دوره‌های مختلف خدای متعال چرا نبی و رسول زن نفرستاده است؟

استاد ایازی :جمله‌ای به شما بگویم که یکی از چیزهایی که اگر خدا می‌خواست یک رسول زن بگذارد باید این مورد قبول واقع شود. فقط خودِ خدا که نبوده است، از آن طرف باید مورد قبول مردم قرار بگیرد که رسالت او را قبول کنند. این‌که در میان زنان کسانی بوده‌اند که به آن‌ها وحی می‌شده است، برای نمونه به مریم وحی می‌شد و مقام او کمتر از دیگران نبوده است و مقامش از زکریا بیشتر بوده است. اما این‌که رسول شود، یک امر بیرونی است و باید جامعه هم‌ قبول کند. وقتی با مردان هزار مشکل دارد، خدا که نمی‌آید مشکل دیگری هم اضافه کند. واقعیت این است که جامعه‌ای‌ باید بخواهد و بپذیرد و که این هم خودش مسئله دیگری است.

سوال :ایشان نوشته‌اند که آیا ملاک عقلانی غیر از قاعده معروف «کلّ ما حکم به العقل و حکم به الشرع» است؟ این براساس مبنایی است که در بحث بنا و سیره عقلا وجود دارد؛ اما پایه آن را در گذشته‌ها می‌گفته‌اند که حکم عقل است؛ ولی مرحوم علامه طباطبایی می‌گفت رعایت مصالح و مفاسد که اگر جایی مصلحت بود، آن را قبول می‌کنیم و اگر عقلا بگویند که مصلحت است و کارشناسی کردند و گفتند راه برای رسیدن در این‌که کسی که حاکم شود، باید از طریق انتخابات باشد و قدرت او را کنترل کنیم و قبول می‌کنند.

با این بیانی که شما وارد شدید، منهای احادیث، باید فاتحه بخش اعظمی از حدود و قصاص و... را خواند؟

استاد ایازی :خیر، چهار حد در قرآن است که در حوزه اجتماعی است و هیچ مسئله‌ای هم ندارد.

 

 

 


[1]. توبه، 29. «قَاتِلُوا الَّذينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدينُونَ دينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُون‏».

[2]. بهبهانی، حاشیة الوافی، ص19.

[3].

عاشورا در فقه

عاشورا در فقه

شب اربعین شهادت سالار شهیدان ابا عبدالله الحسین می‌باشد است. بحث نگاه به عاشورا و حرکت امام حسین از منظر فقهی است. نگاه ما تاریخی، کلامی، اجتماعی و سیاسی نیست بلکه نگاهی صرفاً فقهی است که نشان می‌دهد فقها با مستندات فقهی چگونه این قضیه را تحلیل کرده‌اند.

روش فقه الحدیث (1)

روش فقه الحدیث (1)

«... و نیّسرک للیسری. فذکّر إن نفعت الذکری. سیذّکروا من یخشی. و یتجنّبها الأشقی. الّذی یصلی النّار الکبری. ثمّ لا یموت فیها و لا یحیی. قد افلح من تزکّی. و ذکر اسم ربّه فصلّی. بل تؤثرون الحیوۀ الدّنیا. و الاخرۀ خیر و ابقی. إنّ هذا لفی الصّحف الاولی. صحف ابراهیم و موسی.» 1: بسم الله الرحمن الرحیم آرزوی قبولی طاعات و عبادات و روزه و نماز همه عزیزان را داریم برای ماهی که خداوند آن را مبارک گردانده و (؟؟؟) و مقرون به ماه رحمت و برکت قرار داده است از

جدایی فقه و کلام و پیامد‌های معرفتی آن

جدایی فقه و کلام و پیامد‌های معرفتی آن

موضوع« جدایی فقه و کلام و پیامد های آن» نگاهیست تاریخی به جدایی دو دانش بزرگ اسلامی فقه و کلام و سیر تطور این پیوستگی و جدایی میان آن دو و پیامد‌های جدایی آن در تاریخ دانش اسلامی در حوزه معرفت دینی و این که چه آسیب‌هایی از این رهگذر برای فقه و کلام به وجود آمده است.

مطالب مرتبط

 اصول اندیشه‌های فقهی‌ـ سیاسی امام خمینی‌ره

اصول اندیشه‌های فقهی‌ـ سیاسی امام خمینی‌ره

این جلسه را که در ایام رحلت امام خمینی‌ره و نیمه خرداد یعنی آغاز انقلاب اسلامی ایران هست اختصاص به تحلیل اندیشه‌ها و آراء حضرت امام و نظریاتی که در عرصه تحلیل اندیشه‌های امام در این دوران صورت گرفته و مورد توجه جامعه اسلامی بوده قرار می‌دهیم. به عنوان مقدمه عرض می‌کنم شاید یکی از پدیده‌هایی که درباره ؟؟؟ امام قکابل انتظار بود این بود

بررسی فقهی تفاوت ضابط تصمیم‌گیری  در عرصه‌های شخصی و حکومتی

بررسی فقهی تفاوت ضابط تصمیم‌گیری در عرصه‌های شخصی و حکومتی

می دانیم که مکلف، در حوزه فقه شخصی وقتی با علم و یا دلیل معتبر مواجه می شود لازم است که بر اساس علم و یقین و یا گمان معتبر شخص خودش عمل کند. آیا در حوزه حکومتی نیز این گونه است؟ یعنی حاکم اسلامی در تصمیم گیری های کلان و عمومی که به حوزه حکومت و عرصه اجتماع مربوط است باید بر اساس یقین و اطمینان و یا گمان معتبر که برای شخص ایشان حاصل می شود عمل کند و یا ضوابط و قواعد دیگری در این عرصه وجود دارد؟ برای روشن تر شدن بحث مثال هایی را ذکر می کنم:

ررسی محدوده حریم خصوصی از منظر فقه

ررسی محدوده حریم خصوصی از منظر فقه

دین پژوهی در دوران معاصر یکی از نیازهای اساسی جوامع دینی است. پرسش های فرا روی اندیشه دینی و تحولات دنیای جدید آموزه‌های فرهنگی سنتی دینی را به چالش کشیده است. عنصر اجتهاد در عرصة فهم دین باید در دو زمینه پاسخهای مناسب به پرسشهای نوین و طرح نظریه‌های متناسب با شرایط زمان و مکان فعال‌تر شود و از مجموعه معارف دینی دفاعی منطقی و عقل مدارانه بنماید. موسسه فرهنگی فهیم در جهت ایفای این نقش فعالیت‌های خود را سامان داده است و با برگزاری جلسات علمی پاسخ